«Vi annuncio un tempo»

Papa Francesco 2013-2018

Walter Kasper

 

Le radici teologiche del pontificato. Con questo dossier affrontiamo, grazie al saggio del teologo card. Walter Kasper, uno dei temi più controversi del pontificato. Una delle accuse più ripetute a papa Francesco (in genere dal fronte intransigente) è quella di non avere profondità teologica. Il suo magistero ne sarebbe privo, finendo in una qualche forma modernizzante di riduzionismo. Noi sosteniamo il contrario.
Il che non significa poter discutere la prospettiva teologica del papa.
Il pontificato di Francesco ha toni profetici, annuncia un tempo nuovo, un tempo qualitativo che assume il significato del kairos biblico. Il discorso profetico non è una previsione di eventi futuri, ma un annuncio del tempo; dice ciò che qui e ora si sta avvicinando un tempo nuovo; incoraggia, risveglia, scuote e invita alla conversione. Francesco è, non nel senso confessionale, ma in quello originale della parola, un papa evangelico. «Vangelo non è per lui un compendio di dottrine o un codice di norme morali, ma - come in Tommaso d'Aquino - il dono dello Spirito Santo, che si manifesta nella fede, la quale agisce per mezzo dell'Amore».

Arrivati al quinto anniversario del pontificato di papa Francesco ci si chiede: qual è il messaggio centrale di questo pontificato, tanto ricco di gesti e di parole sorprendenti? Lo stesso papa ha risposto in questi termini alla domanda di un giornalista, il 28 luglio 2013, sul volo da Rio a Roma: «Credo che questo sia il tempo della misericordia». Ha così menzionato una – se non la – parola base del programma pastorale del suo pontificato, e al tempo stesso ha fatto una diagnosi significativa del nostro tempo.
Ci troviamo in un periodo di transizione complesso o, come ha detto di recente, non si tratta solo di un'epoca di transizione e di rapidi cambiamenti in tutte le sfere della vita, ma di un «cambiamento d'epoca» (Veritatis gaudium, n. 3; Regno-doc. 5,2018,139), dell'avvento di una nuova era, dal papa in modo profetico qualificata sorprendentemente come tempo della misericordia.[1] Questa caratterizzazione del messaggio di papa Francesco come profetico, ovviamente, non ne vuole negare una specifica competenza teologica.[2]

Il tempo come profezia

Nel linguaggio profetico biblico, che non parla solo con parole ma anche con gesti, per «tempo» non s'intende il tempo cronologico, quello che trascorre attraverso i giorni, le settimane, gli anni, inarrestabile, quello che tutto relativizza, bensì il tempo qualitativamente pieno nel senso del kairos biblico, secondo cui tutto ha il suo momento. C'è un tempo per nascere e morire, un tempo per piangere e un tempo per ridere, un tempo per fare lutto e un tempo per danzare, un tempo per la guerra e un tempo per la pace (cf. Qo 3,1-8).
Da Giovanni XXIII e dal concilio Vaticano II si parla di «segni dei tempi», non intendendo appunto il tempo vuoto, che sfugge, ma quello escatologico del regno di Dio che arriva, sorge, irrompe (cf. Lc 12,56, Mt 16,3).[3] In questo caso il tempo non è un futuro che incombe, ma un avvento che arriva. La fine del tempo escatologico non è un futuro lontano, alla fine dei tempi, ma è il tempo di Dio qui e ora.
Per Dio è il tempo di grazia della venuta e della vicinanza di Dio, per noi è il tempo della decisione, della conversione e della fede. Se perdiamo o sprechiamo il tempo della grazia, allora diventa tempo del giudizio. Il discorso profetico non è una saggia previsione di eventi futuri, ma un annuncio del tempo; dice ciò che qui e ora si sta avvicinando; incoraggia, risveglia, scuote e invita alla conversione.
Quando papa Francesco parla di un tempo di misericordia offre una di queste interpretazioni profetiche del nostro tempo.[4] È un messaggio di grazia per il nostro tempo, che a volte sembra così vuoto e irretito nella violenza e nel conflitto, ed è anche uno stimolo ad aprire i nostri cuori al Dio misericordioso e ai fratelli e alle sorelle nel bisogno. Perché questa parola che suona un po' datata, misericordia, significa letteralmente «avere cuore (col) per i poveri (miseri)».
Era già il messaggio centrale dell'Antico Testamento, e tanto più lo è di Gesù, che Dio è un Dio misericordioso. Gesù si è presentato con la buona notizia che «il tempo è compiuto, il regno di Dio è vicino» (Mc 1,15); ha parlato di un anno di grazia del Signore (cf. Lc 4,19), e ha invitato alla conversione e alla fede per aprire i nostri cuori a Dio e ai poveri nel senso più ampio del termine: i materialmente poveri, i culturalmente e socialmente poveri, e anche quanti sono poveri spiritualmente, come chi è disorientato e interiormente vuoto, chi è oppresso dalla tristezza e dalla desolazione, chi si trascina pesanti sensi di colpa e pesanti fardelli e vive lontano da Dio.
Per molti questo messaggio di Gesù è diventato uno scandalo, una pietra su cui hanno inciampato e sono caduti (cf. Lc 4,27-30). Così Gesù è diventato un segno di contraddizione (cf. Lc 2,34). Se quindi papa Francesco proclama oggi il tempo della misericordia e, insieme a molti consensi, incontra obiezioni e resistenze, ciò non depone a suo sfavore, ma mostra che egli è nella sequela di Gesù.
A un papa che rende attuale il messaggio di Gesù non può succedere nulla di diverso. Le obiezioni mostrano che è un vero profeta, il quale non dice come i falsi profeti «pace, pace!», ma «pace non c'è» (Ger 6,14). Si presenta come l'apostolo che «al momento opportuno e non opportuno» (2 Tm 4,2) dice qual è la questione e che cosa ne deriva di decisivo per l'oggi.

Radicale, cioè alle radici

Nella sua prima lettera apostolica programmatica del 2013, Evangelii gaudium, papa Francesco dice chiaramente che secondo lui tutto dipende dal Vangelo. Rimanda all'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (1975) di papa Paolo VI, durante il cui pontificato Jorge Mario Bergoglio ha acquisito la formazione teologica, che lo ha segnato in modo profondo, e ha ricevuto, nel 1969, l'ordinazione sacerdotale.
Così pure, il fatto che sia stato il primo papa nella storia ad aver scelto il nome di Francesco lo collega a Francesco d'Assisi, per il quale l'unica preoccupazione era di vivere il Vangelo sine glossa. Francesco è, non nel senso confessionale ma in quello originale della parola, un papa evangelico, un papa non liberale ma radicale, cioè un papa che va alle radici.
Vangelo non è per lui un compendio di dottrine o un codice di norme morali, ma – come in Tommaso d'Aquino – è il dono dello Spirito Santo, che si manifesta nella fede, la quale agisce per mezzo dell'amore (cf. Evangelii gaudium, n. 37). Al centro del Vangelo c'è la misericordia. In Gesù Cristo il volto misericordioso del Padre è finalmente diventato per noi visibile, sperimentabile.
Nella misericordia Dio, incomprensibile e nascosto, che abita in una luce inaccessibile (cf. 1 Tt 6,16), si rivela a noi come amore auto-comunicante e generoso (cf. 1 Gv 4,8), e, comunicandosi a noi attraverso lo Spirito Santo, ci è vicino in modo amorevole, aiutando e guarendo, perdonando, consolando, incoraggiando e sostenendo. Martin Lutero in una predicazione ha parlato di Dio come un forno ardente pieno d'amore.[5]
Questo messaggio del Vangelo della misericordia di Dio oggi incontra un tempo di brutale e inumana violenza, da cui molte persone sono ferite nel corpo e nell'anima; un'epoca in cui molte vecchie certezze presunte collassano e il futuro si riempie d'incertezza; in cui molti sono pieni di paura e spesso non vedono più alcuna via d'uscita e alcun futuro; un momento in cui il dio denaro domina il mondo sotto forma di un capitalismo egemonico globalizzato, in cui l'amore si raffredda, l'individualismo e l'egoismo trionfano; un tempo d'indifferenza globalizzata per i milioni di persone che sono esclusi dalle benedizioni della civiltà e ne sono diventati in un certo senso lo scarto.
Il volto di Dio per molti si è oscurato. La frase di Friedrich Nietzsche «Dio è morto», spesso intesa anche come diagnosi di un'epoca, non significa che Dio non ci sia o non ci sia più, ma che non sembra più emanare da lui alcuna forza vitale. Dio è diventato indifferente ai tanti che vivono come se Dio non ci fosse (etsi Deus non daretur).

Il peso del dolore innocente

Non sono tanto le conoscenze scientifiche moderne ad allontanare molti da Dio, ma i problemi dell'esperienza quotidiana. Ci si pone la domanda di Giobbe: in che modo tutta la sofferenza di così tante persone innocenti è compatibile con un Dio onnipotente e infinitamente buono? Il concilio Vaticano II ha riconosciuto l'esistenza di cristiani in questa situazione di oblio di Dio. Perché sono stati gli stessi cristiani a parlare di Dio spesso in modo equivoco e – se si guarda al Vangelo – inadeguato (cf. Gaudium et spes, n. 19), dipingendolo in modo limitato come un Dio severo, punitivo e vendicativo.
In questa situazione papa Francesco dice: misericordia è il nome del nostro Dio.[6] Il nome non è solo suono e fumo. Con il nostro nome ci presentiamo, per dire non cosa, ma chi siamo; con il nome veniamo interpellati, conosciuti e riconosciuti nella nostra identità. Allo stesso modo, misericordia dice chi è Dio per noi, cioè un Dio che è vicino a noi e accessibile.
Così papa Francesco annuncia l'antico, ma che per molti risuona come nuovo, messaggio del Padre celeste misericordioso che ci attende, ci viene incontro, ci abbraccia, ci giustifica, ci riconosce i nostri diritti di figli e prepara una festa per noi (cf. Lc 15,11-32). Nella sua misericordia Dio ha svuotato se stesso in Gesù Cristo (cf. Fil 2,7); è diventato carne povera e debole (cf. Gv 1,14), simile a noi in tutto eccetto il peccato (cf. Eb 4,15), per farci partecipi della sua vita divina (cf. 2 Cor 8-9; Lumen gentium, n. 8).[7] Così è sulla croce che possiamo riconoscere nel modo più chiaro chi è Dio per noi, e dare di nuovo testimonianza di Dio in un tempo che lo ha dimenticato.
Il messaggio del Dio misericordioso non è una consolazione a buon mercato, ma un appello accorato che ci richiama al nostro dovere. Dobbiamo essere misericordiosi come il Padre nostro nei cieli (cf. Lc 6,36). Dobbiamo fare come ha fatto Dio e chinarci verso i poveri. Dobbiamo essere testimoni di misericordia, e attraverso le opere di misericordia corporale e spirituale portare almeno un raggio di luce e calore in un mondo ambiguo, spesso oscuro e freddo.
Dobbiamo cambiare il nostro stile di vita e condividere. Da questo dipende il futuro della Terra, nostra casa comune (cf. Laudato si', 2015). Ma non solo: in questa concezione kenotica di Dio, che si abbassa e svuota se stesso (cf. Fil 2,7) si fonda cristologicamente il programma di una Chiesa povera e per i poveri.
Questo è tanto un incoraggiamento quanto un rimprovero profetico. A volte le parole di papa Francesco sembrano molto dure. Ma i profeti non hanno parlato duramente contro la mancanza di misericordia e l'ingiustizia, e Gesù non ha severamente giudicato i farisei, che si mostrano devoti ma vivono diversamente?
Oltre al suo linguaggio profetico a volte duro, Francesco apre anche una nuova forma di misticismo. Non una mistica distaccata e con gli occhi chiusi, ma una mistica degli occhi aperti all'angoscia degli altri, che riconosce Gesù Cristo nell'affamato, nell'assetato e nello straniero (Mt 25,31-46). Egli parla di una mistica del noi (cf. Evangelii gaudium, n. 87; 92; 237; 273). La sua profezia è al contempo una mistica della misericordia, e come tale è una risposta ai segni dei tempi.

Come si può parlare di relativismo?

Il messaggio profetico, come parola nel tempo, è spesso frainteso nel senso di una relativizzazione del messaggio cristiano e di un inappropriato adeguarsi ai tempi. In realtà è vero l'esatto opposto: è un campanello d'allarme e una provocazione per un tempo diventato indifferente a Dio e all'uomo, un'opposizione all'individualismo prevalente in Occidente, all'egoismo e all'amor proprio narcisistico, e una dura critica alla mondanità spirituale ammantata di religiosità; papa Francesco vede in essa, come Henri de Lubac, un pericolo per la Chiesa più grande della mondanità morale (cf. Evangelii gaudium, nn. 93-95).[8] Come si possa parlare di relativismo di fronte a parole così forti è per me un mistero.
L'equivoco può essere risolto se si considera che la teologia della misericordia corrisponde a un'antropologia che ripensa e tiene insieme in modo nuovo la storicità dell'uomo e la sua trascendenza verso Dio. Ciò accade soprattutto nell'esortazione apostolica Amoris laetitia (2016).[9] Qui diventa chiaro che papa Francesco abbandona l'antropologia astratta che segna la neoscolastica a favore di un'antropologia orientata verso esseri umani concreti, che vede le persone come esseri in carne e ossa condizionati dal tempo e dallo spazio, da una personale biografia, da un ambiente e da una cultura.[10]
Sebbene tutti gli esseri umani abbiano la stessa dignità, tuttavia come persona ogni essere umano è unico. Dio ha chiamato ciascuno con il suo nome (cf. Is 43,1; 45,4) e lo ha disegnato sul palmo della sua mano (cf. Is 49,16).
Già papa Giovanni Paolo II ha mostrato, nell'enciclica Dives in misericordia (1980), che se ci si basa su regole generali di giustizia non si vive all'altezza dell'unicità di ogni essere umano. Se ci si orienta solo a esse, il summum ius può diventare rapidamente summa iniuria. Se invece si parte dalla concreta conditio delle singole persone, allora, secondo Tommaso d'Aquino, forma concreta della giustizia è la sapienza guidata dall'amore, la cura empatica e compassionevole ispirate dalla misericordia.
Anche papa Benedetto XVI ha argomentato allo stesso modo nella Caritas in veritate (2009). Papa Francesco riprende questa posizione e la fonda ulteriormente con il rinnovamento della tradizione spirituale del discernimento degli spiriti, particolarmente familiare alla spiritualità ignaziana da cui egli proviene[11]
Naturalmente papa Francesco conosce anche la legge morale generale, che è scritta nel cuore di ogni uomo sulla base del suo essere a immagine divina (cf. Rm 2,14s). Riprendendo Tommaso d'Aquino e riferendosi alla Commissione teologica internazionale, egli non concepisce questa legge morale come la fonte di singole norme oggettive, ma come una fonte d'ispirazione oggettiva per il suo processo, eminentemente personale, di assunzione di decisioni (cf. Amoris laetitia, n. 305).[12]

Il primato della coscienza

Ascoltando la voce della propria coscienza, ogni persona nella sua situazione concreta sente la voce di Dio nel suo essere più intimo, dove è sola con Dio (cf. Gaudium et spes, n. 16). Si può parlare qui di un momento agostiniano o anche trascendentale nel pensiero di papa Francesco.
Con questa concezione il papa supera la posizione ancora incerta del Vaticano II, e più chiaramente di quanto fatto dal Concilio stesso arriva alla moderna comprensione della coscienza personale. Subito dopo il Concilio, Joseph Ratzinger aveva affermato che esso era rimasto a metà strada del tentativo di avvicinarsi alla problematica della coscienza personale posta da John Henry Newman e Søren Kierkegaard, e restava ancora attaccato all'oggettivismo neo-scolastico.[13]
Questa posizione dell'interpretazione personale della coscienza può essere descritta come etica situazionale solo se si trascura la relazione trascendentale con Dio e la sua voce che si riverbera nella coscienza, si confonde il personalismo con l'individualismo e lo si pone sul piano dell'arbitrarietà individualistica.
La voce della coscienza invita all'amore per Dio e per l'uomo (cf. Gaudium et spes, n. 16). Questa affermazione rimanda in modo implicito all'autorevole tesi scolastica di Graziano, secondo la quale la legge morale consiste nell'amore di Dio e dell'uomo e, in definitiva, nella «Regola d'oro», che si trova in un modo o nell'altro in tutte le culture.[14] La voce della coscienza invita dunque le persone a lasciarsi coinvolgere nella dinamica dell'amore, aprendole così a nuove tappe di crescita e a nuove decisioni di maturazione e crescita nell'amore (cf Amoris laetitia, n. 303).
Nella coscienza l'uomo incontra le provocazioni dello Spirito Santo a percorrere un sentiero di maturazione e a impegnarsi in una dinamica per conformarsi sempre più alla chiamata di Dio (cf. Amoris laetitia, n. 321). L'antropologia concreta di papa Francesco è quindi un'antropologia del cammino e del lasciarsi guidare sul sentiero della vita attraverso la pedagogia di Dio (cf. Amoris laetitia, n. 211).
Secondo questa concezione l'assoluto ci viene incontro nella storia, e allo stesso tempo ci conduce in un processo di crescita e maturazione sul sentiero della storia. Questo è l'opposto di un comodo adattamento alla situazione particolare; è invece la chiamata a un discernimento della situazione e alla disponibilità ad avanzare continuamente sul sentiero dell'amore secondo la legge della gradualità, che non è una gradualità della legge.
In questa concezione papa Francesco si basa sull'idea fondamentale degli Esercizi ignaziani, che vogliono far avanzare passo dopo passo verso il magis, vale a dire far entrare sempre più amore.[15]
La missione della Chiesa è ricordare il comandamento di Dio, mettere in vista l'ideale e accompagnare le persone sulla propria strada; deve sollecitare le persone a prendere coscienza della propria situazione davanti a Dio e ad ascoltare la sua voce (cf. Amoris laetitia, n. 300). Non può però sostituirsi alla coscienza (cf. Amoris laetitia, n. 37). Anche la coscienza oggettivamente erronea non perde la sua dignità (cf. Gaudium et spes, n. 16).
L'autorità della Chiesa ha una funzione di servizio; ha il suo limite esterno nel comandamento di Dio, di cui non può disporre, e il suo limite interno nella coscienza dell'uomo, che deve assolutamente rispettare. La coscienza è il santuario della persona, in cui non si può entrare senza togliersi le scarpe e coprirsi il volto, come Mosè di fronte al roveto ardente (cf. Es 3,5s). Così papa Francesco è riuscito a fare un passo importante nel tradurre nell'orizzonte della coscienza moderna il messaggio biblico della dignità umana, ogni volta unica.

Un papa che ama (anche il tango)

Per papa Francesco la valorizzazione della coscienza umana, ogni volta unica nella nostra civilizzazione postmoderna e pluralista, ha conseguenze anche politico-sociali. Già il concilio Vaticano II, dopo un lungo confronto, nella dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa ha ridefinito il posto e il ruolo della Chiesa nella moderna società pluralistica dopo la fine dell'epoca post-costantiniana.
In questa dichiarazione il Concilio, come conseguenza del riconoscimento della dignità della coscienza personale, ha insegnato che le norme morali riguardano e vincolano le persone nella loro coscienza e sono riconosciute attraverso la mediazione della coscienza (cf Dignitatis humanae, nn. 1,3).
Nel frattempo nell'oltre mezzo secolo che è trascorso dal Concilio il mondo è ulteriormente cambiato in modo impressionante. La globalizzazione, i nuovi media, le migrazioni e, non ultima, la rapida e crescente urbanizzazione hanno reso la convivenza tra diverse religioni, culture e gruppi etnici una realtà quotidiana e una sfida alla pace.
In questa situazione è un segno della Provvidenza che con papa Francesco sia salito al trono di Pietro il primo papa che non proviene dal territorio dell'Impero romano, né dall'Europa e dal mondo occidentale, ma è cresciuto in una megalopoli dell'emisfero australe. Jorge Mario Bergoglio è cresciuto a Buenos Aires, respirando l'atmosfera di questa megalopoli fin da giovane, insieme ai film moderni, al teatro e alla musica.
In città come Buenos Aires, San Paolo, Città del Messico, New York, Tokyo, Manila e Il Cairo i contrasti sono accentuati: tra ricchi (o super ricchi) e poveri, tra i centri con moderni grattacieli d'acciaio e vetro e le misere periferie delle favelas, delle baraccopoli e dei sobborghi. In un'urbanizzazione che avanza rapidamente, il mondo globale sembra diventare sempre più un'unica, grande megalopoli globale.
Papa Francesco è consapevole della nuova situazione e delle conseguenze che ha per la pastorale. Sebbene abbia una grande sensibilità verso la pietà popolare, non coltiva una nostalgia dell'idilliaco piccolo villaggio rurale o della piccola città. La sua preoccupazione è la pastorale delle grandi città (cf. Evangelii gaudium, nn. 71-75) [16].
In questo nuovo contesto non vuole una Chiesa che si occupi solo di se stessa e che si celebri in modo auto-referenziale, ma una Chiesa in movimento, una Chiesa in uno stato di missione permanente (cf. Evangelii gaudium, nn. 22-25). Tale pastorale missionaria include oggi più che mai l'incontro con altre culture e religioni e ci costringe a una riflessione approfondita sul dialogo interreligioso e interculturale, che sono importantissimi per la pace nel mondo odierno (cf. Evangelii gaudium, nn. 250-254).[17]
Per papa Francesco la missione e il dialogo non sono la stessa cosa, ma sono intimamente legati. La missione non avviene attraverso il proselitismo, bensì attraverso l'attrazione (cf. Evangelii gaudium n. 14) e il dialogo non è sincretismo, confusione o un reciproco assorbimento, non è banale diplomazia e tattica, ma reciproca conoscenza e smantellamento di pregiudizi e incomprensioni. Ogni dialogo presuppone un terreno comune.[18]

Dialogo e annuncio: nel cuore o nel corpo della Chiesa

Qui ancora una volta Francesco fa riferimento a un documento della Commissione teologica internazionale, Il cristianesimo e le religioni (1996), che evidenzia che il punto d'incontro tra le religioni è la coscienza personale di ogni uomo. Secondo il Vangelo di Giovanni il Logos, che nella pienezza dei tempi si fece carne (cf. Gv 1,14), era da sempre la luce degli uomini (cf. Gv 1,4).
Pertanto anche i non cristiani, che ascoltano la loro coscienza e seguono il comandamento fondamentale dell'amore secondo la Regola d'oro, che in una forma o nell'altra si trova in ogni religione, adempiono ciò che la Legge e i Profeti richiedono (cf. Mt 7,12; 22,40).[19] Così anche i non cristiani nella loro coscienza sono guidati dallo Spirito di Dio, che lavora nel mondo anche al di fuori della Chiesa. Anch'essi sono coinvolti nella via di Dio con gli uomini, sono legati al mistero pasquale e possono trovare la salvezza eterna. Non appartengono al corpo visibile della Chiesa, ma al cuore della Chiesa.[20]
Tale riflessione dà a papa Francesco un approccio teologico ampio e profondo al problema fondamentale della convivenza e della pace nel nostro mondo globalizzato e urbanizzato, e gli permette di farsi carico di un magistero universale, che lo rende con il suo messaggio profetico di misericordia un operatore di pace (Mt 5,9).
Nei suoi viaggi, in particolare in Asia, ha parlato dell'apertura del cuore, che è il requisito d'ogni cultura dell'incontro. Essa è la porta che ci permette d'imboccare il cammino di un dialogo non solo teorico, ma di un dialogo della vita. Questo dialogo è come una scala che raggiunge l'assoluto, in cui ogni passo rende il nostro sguardo più chiaro per capire e apprezzare gli altri.
Infine è un cammino che conduce alla ricerca della bontà, della giustizia e della solidarietà. Si ha l'impressione che in Francesco l'idea di armonia che deriva dalla teologia argentina e dalla cultura del popolo si avvicini molto all'idea di armonia e inclusione della cultura asiatica.
Con questo messaggio cattolico inteso in senso originale papa Francesco si è trovato tra due fronti all'interno della Chiesa: per un verso suscita le paure e le resistenze di un conservatorismo fondamentalista, per l'altro la sua visione delude molti riformisti liberali in Occidente. Il suo programma non è liberale, è radicale, va alla radice (radix). Ecco perché Francesco non parla di riforma, ma di conversione della Chiesa intera, dell'episcopato e, cosa da rimarcare per un papa, del papato (cf. Evangelii gaudium, n. 32).
La traduzione di una visione profetica così radicale nelle forme istituzionali e in elaborazioni teologi-che raffinate richiede tempo. Come con ogni profezia molto resta ancora aperto, alcune cose sono accennate solo in modo evocativo.
Tuttavia è sbagliato ridurre papa Francesco a un pragmatismo indifferente per la verità. Invece, nella sua più recente costituzione, la Veritatis gaudium uscita il 29 gennaio 2018, papa Francesco parla della gioia della verità, che sempre è molto più ampia di quanto tutti i concetti siano in grado di esprimere. In questo documento recente il papa richiama l'intera comunità teologica accademica al dovere di chiarire teologicamente e approfondire la visione universale e concreta, e pertanto autenticamente cattolica.
Il desiderio di molte persone, dentro e fuori la Chiesa, per il quinto anniversario del pontificato di papa Francesco è comunque che Dio possa dargli ancora più tempo ed energie per completare la sua missione profetica.

NOTE

1 Sul carisma della profezia cf. H.U. von BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, Freiburg i. Br. 1996, 252-499.
2 Cf. M. BORGHESI, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Milano 2017. Alcune aggiunte riguardo alle radici europee si trovano in W. KASPER, Papa Francesco. La rivoluzione della tenerezza e dell'amore. Radici teologiche e prospettive pastorali. Queriniana, Brescia 2015.
3 La teologia dei segni dei tempi va fatta risalire principalmente a M.D. CHENU, «Les signes des temps», in Y. CONGAR, M. PEUCHMAURD, L'Église dans le monde de ce temps. Constitution pastorale, 2, Cerf, Paris 1967, 205-225; trad. it. in AA. Vv., La Chiesa nel mondo contemporaneo. Commento alla costituzione pastorale Gaudium et spes, Queriniana, Brescia 1967, 85. È una categoria fondamentale per la costituzione pastorale Gaudium et spes, e ha introdotto la dimensione storica della proclamazione e della teologia. Si veda H.J. SANDER in Herders Kommentar zu Zweiten Vatikanischen Konzil, vol. 4, Herder, Freiburg i. Br. 2005, 623ss.
4 Cf. al riguardo la lettera apostolica Misericordia et misera a conclusione del giubileo straordinario della misericordia, 20.11.2016. Cf. W. KASPER, Misericordia. Concetto fondamentale del Vangelo - Chiave della vita cristiana, Queriniana, Brescia 2013,82016.
5 M. LUTERO, Predica del 15 marzo 1522, in Weimarer Ausgabe, ed. tedesca completa delle Opere di Lutero, H. Bohlaus, 1883, 10/111, 55-58.
6 [PAPA] FRANCESCO, Il nome di Dio è misericordia. Una conversazione con Andrea Tornielli, Piemme, Milano 2016. Da qui si genera una cristologia come teologia della croce, in cui Tommaso e Lutero s'avvicinano molto. Si veda W. KASPER, «Mercy. The name of our God», in Louvain Studies 39 (2015/2016), 205-217.
8 H. LUBAC, Méditations sur l'Église (1953), Paris 1968, 321; trad. it. Il volto della Chiesa, Paoline, Milano 1953.
9 W. KASPER, Il messaggio di Amoris laetitia. Una discussione fraterna, Queriniana, Brescia 2018.
10 Cf. ivi, 24ss.
11 La dottrina del discernimento degli spiriti è già radicata nella dottrina dei carismi del Nuovo Testamento (cf. 1 Cor 12; 1 Ts 5,19-21; 1 Gv 4,1). Si trova nei padri del deserto e nei padri della Chiesa, nella tradizione mistica, nella spiritualità monastica, come ad esempio nella regola di Benedetto da Norcia, e poi in particolare nella spiritualità di Ignazio di Loyola. Cf. K. RAHNER, L'elemento dinamico nella Chiesa. Principi, imperativi concreti e carismi, Morcelliana, Brescia 1970.
12 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alla ricerca di un'etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale (2009), n. 59; Regno-doc. 17,2009,540.
13 J. RATZINGER, in LthK, Lexikon für Theologie und Kirche, Suppl. 3 (1968), 328-331. In modo più esaustivo K. GOLSER, Gewissen und objektive Sittenordnung. Zum Begriff des Gewissens in der neueren Moraltheologie, Wien 1975, 123-132; E. SCHOCKENHOFF, Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung, Freiburg i. Br. 2003, 152-158.
14 «Ius naturale est, quod in lege et evangelico continetur, quo quisque iubetur alii facere, quod sibi vult fieri e prohibetur alii inferre, quod sibi nolit fieri»: «il diritto naturale è ciò che è contenuto nella legge e nel Vangelo, in forza del quale ognuno è obbligato di fare agli altri quello che vuole gli venga fatto, e si vede proibito di fare agli altri ciò che non vuole gli si faccia». Cit. in RATZINGER, in LthK, 330. Si veda anche KASPER, Misericordia, 62-67.
15 Negli Esercizi di Ignazio di Loyola questo magis si trova già nel fondamento, poi nella contemplazione dei due stendardi, dei tre gruppi umani e dei tre gradi di umiltà.
16 Cf. J.M. BERGOGLIO, Dio nella città, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2013. Da un'altra prospettiva si veda il famoso libro di H. Cox, The secular city: secularization and urbanization in theological perspective, MacMillan, New York 1965; trad. it. La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968; ID., Religion in the secular city. Toward a post-modern theology, Simon and Schuster, New York 1984.
17 È interessante notare che papa Francesco tratta questo tema del dialogo interreligioso nel contesto dell'incontro con l'islam, che è diventato una sfida oggi in Europa, anche se non è la prima volta nella storia europea che questo avviene (cf. Evangelii gaudium, n. 254).
18 In un altro contesto papa Francesco, influenzato dall'argentino Enrique Dussel, ha parlato di trasversalità. Si veda KASPER, Papa Francesco, c. XII, soprattutto nota 158.
19 Si veda anche sopra, nota 14.
20 Papa Francesco qui può fondarsi sul magistero del Vaticano II (cf. Lumen gentium, n. 16; EV 1/326; Gaudium et spes, n. 22; EV 1/1389), come su Giovanni Paolo II, lett. enc. Redemptoris missio sulla permanente validità del mandato missionario, 7.12.1990, n. 28; EV 12/604ss.

(Il Regno Attualità 6/2018, pp. 183-188)