Carmine Di Sante
(NPG 1996-07-5)
All'invocazione per il pane («dacci oggi il nostro pane quotidiano»), l'orante fa seguire quella per la remissione dei peccati: rimetti a noi i nostri debiti (la bibbia interconfessionale traduce: perdona le nostre offese). Stando al testo greco originale si dovrebbe tradurre: non farci pagare ciò che ti dobbiamo. Nell'edizione lucana invece di «debiti» si parla di «peccati», per cui il senso dell'invocazione è di chiedere a Dio la remissione dei peccati. E poiché il peccato ha, per la bibbia, una duplice faccia, una teologica riguardante Dio (il peccato come colpa) e l'altra antropologica, riguardante l'uomo (il peccato come pena o sofferenza), l'invocazione può significare sia l'una che l'altra; per cui essa può essere interpretata sia perdona le nostre colpe che condona le nostre pene. Questa richiesta del perdono è così importante che essa, in pratica, occupa l'intera seconda parte del «Padre nostro». Infatti anche le successive due richieste «non ci indurre in tentazione» e «liberaci dal male») più che nuove invocazioni sono da considerare come ulteriori esplicitazioni o frutti del perdono.
Nella logica del «Padre nostro» il perdono è più importante della stessa richiesta del pane non perché si sostituisce a quest'ultimo, bensì perché, senza il «perdono» che ricostituisce il soggetto, il «pane», come un corpo senza vita, non può essere più fruito. Chiedere a Dio il perdono non è chiedergli un di più, altro e oltre il «pane», ma la possibilità - perduta a causa del peccato - di poter tornare a fruire secondo l'intenzionalità creatrice del dono e della condivisione.
In altri termini, la richiesta del perdono chiede a Dio la ricostituzione del soggetto «giusto» o «buono», capace di dono e di condivisione, al cui interno il mondo fiorisce come eden, al di fuori del quale, invece, diventa, come ci testimonia la quotidiana esperienza, motivo di scontro e di violenza.
Il perdono come terzo sguardo
Di fronte al reale sono possibili due «visioni» o «sguardi» - rintracciabili, fenomenologicamente, un po' dentro tutte le culture - antitetiche ma speculari: la visione della sua positività e quella della sua negatività, l'una sottesa dalla convinzione di «fede», cioè ultimamente non dimostrabile, che esso, in una prospettiva a lungo termine e globale, si costruisce intorno ad un principio positivo e portatore di senso, l'altra sottesa dall'uguale convinzione che esso non ha alcun senso, essendo in balia delle forze del caos.
Il reale come positivo da fruire o il reale come negativo da fuggire: questi i due possibili orizzonti entro cui collocarsi. Ma sono veramente i due unici e possibili orizzonti?
Affermare il perdono come principio è trascendere questi due orizzonti per dischiuderne un altro dove il reale viene colto e vissuto né come positivo - non essendo fattualmente tale - né come negativo - non essendo ultimamente tale - ma come positivo da ricreare o come negativo da superare. L'uomo di fronte al reale è come un passante di fronte a piccoli pezzi di sassi. Qualcuno potrebbe pensare che si tratti di un insieme bello e ordinato, altri di un ammasso casuale di elementi disordinati, altri, infine, di pezzi di un vecchio mosaico infranto in attesa che uno sguardo attento lo ricomponga con mano intelligente.
Per il Nuovo Testamento l'atteggiamento antropologico radicale che coglie il reale nella sua verità non è né l'adesione ottimistica che lo vede come bontà (sia esso la bontà del cosmo, come nella Grecia, o quella del soggetto, come nell'ebraismo), né il rifiuto pessimistico che lo vede come negatività (sia quella della gnosi e dell'apocalittica come pure di tutte le visioni nichilistiche moderne negatrici del senso oggettivo), ma quel tertium che, oltre il positivo e oltre il negativo, parte da quest'ultimo per ricostituire il primo.
Il perdono di Dio
Il termine per eccellenza in cui la letteratura neotestamentaria oggettiva questa particolare visione del reale è il perdono, inteso come la capacità di porsi di fronte al mondo oltre la fruizione, non essendo ancora cosmo, e oltre la negazione, non essendo solo caos, per ricostituirlo secondo il disegno divino originario.
La sostanza del messaggio neotestamentario è nell'annuncio di questo perdono, secondo la celebre espressione paolina che «la giustizia di Dio» si rivela nell'evangelo» (Rm 1,16-17): annuncio che il reale, come non è cosmo, perché segnato profondamente dal male oggettivo e soggettivo, così neppure è abbandonato al caos, perché su di esso si posa lo sguardo di Dio che, come non lo giustifica, neppure lo condanna, ma lo reintegra facendolo ri-nascere. Per il Nuovo Testamento il significato rivelatore dell'evento della croce è il dischiudersi del perdono di Dio come nuovo principio del reale, che non si contrappone e non rinnega il cosmo della Grecia e neppure la giustizia ebraica ma ricostituisce sia l'uno che l'altra.
La potenza del perdono
Tra i non pochi equivoci che avvolgono il discorso del perdono, quello di chi lo identifica con la passività e il lasciar correre è il più fuorviante. Si ricorderà, a proposito, come Nietzsche proprio nel perdono trovasse il punto vile e debole della tradizione cristiana, smentendo alla radice la volontà di potenza. Nella tradizione popolare l'equivoco si è tradotta nell'obiezione che se Dio perdona il peccatore sempre e dovunque, allora tanto vale continuare a peccare, ché nulla cambia realmente.
In realtà il perdono, lungi dall'essere un atteggiamento remissivo che lascia le cose come stanno - il cattivo cattivo e l'ingiustizia ingiustizia - è l'unica potenza capace di trasformare il cuore violento e l'ingiustizia da esso generata. Esso non solo non lascia il peccatore come prima ma è l'unica forza in grado di ricostituirlo, aprendo una breccia nel suo cuore padronale e abbattendone il muro di isolamento e di violenza. Per questo, per la bibbia, il perdono di Dio, manifestatosi sommamente nella croce del messia, viene presentato come giudizio, cioè come rottura e come crisi del soggetto violento.
Invocare da Dio il perdono è invocare ed accogliere questa forza che, con la potenza della sua impotenza, infrange il determinismo della violenza ricostituendo il soggetto edenico.
