Carmine Di Sante, CELEBRARE LA VITA. Viaggio nel mondo dei sacramenti, Elledici
Capitolo sesto
IL MATRIMONIO
La risignificazione dell'amore: dal possesso all'alterità
Il Cantico dei Cantici
Una tesi molto diffusa vuole che le religioni, soprattutto la religione cristiana, privilegino la mortificazione della sessualità impedendone il pieno dispiegarsi e sublimandone, se non castrandone, le grandi potenzialità autoespansive e creatrici di felicità.
Ora è fuori dubbio che, dal punto di vista storico, per motivi vari, la Chiesa si è fatta spesso portatrice di concezioni ambigue nei confronti della corporeità umana e che in essa, come le rimproverano molti suoi critici, restano serpeggianti malcelate forme di sessuofobia dovute all'influsso di fattori vari, da quelli dualistici e gnostici, estranei alla Bibbia, a quelli di tabù dovuti a mentalità arcaiche e prerazionali.
Ma se non ci si lascia irretire dalle critiche e si ha il coraggio di interrogare seriamente il testo biblico, si scopre con sorpresa che in esso l'amore umano, lungi dall'essere sublimato e represso, è dispiegato con una potenza tale che forse non ha uguali. Esiste infatti nella Bibbia il Cantico dei Cantici, così chiamato perché ritenuto tra tutti i canti il canto per eccellenza non superabile, un testo mirabile, unico e sublime che canta l'amore tra un uomo e una donna, tra un lui e un lei che si rincorrono, nascondono e riconoscono in un gioco di reciprocità che non si fa mai possesso e resta sempre evento.
A proposito di questo canto rabbi Akiba, un maestro dell'ebraismo del secondo secolo dopo Cristo, diceva che «il mondo intero non vale il giorno in cui è stato dato ad Israele il Cantico dei Cantici». E aggiungeva che se «tutte le scritture sono sante, il Cantico dei Cantici è il Santo dei santi». Mentre lo Zohar, il libro dello «splendore» - e questo è il significato di zohar in ebraico -, il testo per eccellenza della mistica ebraica redatto verso la fine del secolo XIII in Spagna, scrive che «il Cantico dei Cantici contiene tutto ciò che è, che fu e che sarà. Tutti gli eventi che si verificheranno nel settimo millennio, cioè nel sabato del Signore, sono riassunti nel Cantico dei Cantici».
L'amore intersoggettivo
Il primo tratto con cui il Cantico dei Cantici presenta l'amore dell'uomo e della donna è quello dell'intersoggettività.
Il Cantico presenta due soggetti amanti: non un soggetto che ama l'altro come oggetto, ma un soggetto che ama l'altro come soggetto. Nel Cantico gli amanti sono due, dove ciascuno si presenta all'altro nella sua irriducibile storia e alterità. Per questo nel cantico si alternano le due voci ora dello sposo e ora della sposa ed è dall'incontro delle loro voci che fiorisce tutta la potenza dell'amore, più forte della morte, come canta la sposa nel momento dell'epilogo:
«Mettimi come sigillo sul tuo cuore,
come sigillo sul tuo braccio;
perché forte come la morte è l'amore,
tenace come gli inferi è la passione;
le sue vampe sono vampe di fuoco, una fiamma del Signore!
Le grandi acque non possono spegnere l'amore
né i fiumi travolgerlo» (8,6-7).
Qui l'amore viene celebrato come una potenza invincibile e irresistibile, allo stesso modo della «morte» («perché forte come la morte è l'amore») e del fuoco divoratore di Dio («le sue vampe sono... una fiamma del Signore») cui non è possibile resistere.
La corporeità e l'eroticità
Ma per il Cantico dei Cantici, ed eccoci al secondo tratto, i due soggetti amanti sono amanti corporalmente. L'amore di cui esso parla non è quello spirituale dell'anima e neppure quello mistico di Dio, ma carnale, passionale, sensuale e sessuale, che fiorisce dalla corporeità e ritorna alla corporeità e si gioca e si canta nella contemplazione e nell'abbraccio di ciascuna e di tutte le sue singole parti. Ecco, per es., come la sposa descrive lo sposo:
«I suoi riccioli sono folti
come grappoli di datteri,
neri come il corvo.
I suoi occhi sono come colombe,
accanto a ruscelli d'acqua,
che si bagnano nel latte,
che stanno accanto a vasche traboccanti.
Le sue guance sono come aiuole di spezie
che emanano profumi.
Le sue labbra sono gigli
stillanti mirra fluida!
Le sue braccia sono cilindri d'oro
tempestate di gemme.
Il suo ventre è una piastra d'avorio.
Le sue gambe sono colonne di alabastro. ...
Il suo palato è dolcissimo;
tutto in lui è desiderabile!
Questo è il mio amore, questo è il mio amico,
o ragazze di Gerusalemme!» (5,10-16).
Ed ecco come lo sposo descrive la sposa:
«Come sono belli i tuoi piedi nei sandali, figlia di principe!
Le curve dei tuoi fianchi sono come monili, opera di mano d'artista.
Il tuo ombelico è una coppa rotonda
che non manca mai di vino drogato.
Il tuo ventre è un mucchio di grano circondato da gigli,
i tuoi seni come due cerbiatti...
i tuoi occhi sono come i laghetti di Chesbòn...» (7,2ss).
La «simbolicità»
Inoltre per il Cantico i due soggetti amanti si amano simbolicamente, cioè, stando al significato originario del termine e non a quello metaforico e corrente, con tutta la loro corporeità, con tutta la loro soggettività (sim-bolo infatti è ciò in cui le parti sono e restano le une insieme con le altre, cioè unite contro la lacerazione e contro la separazione). Ciò vuol dire che l'amore di cui il Cantico parla ignora il dualismo e la schizofrenia - esperienze così comuni ai nostri amori - tra il corpo, la mente, l'anima e lo spirito, tra la sua dimensione sensuale da una parte e quella razionale, spirituale e religiosa dall'altra; per esso l'amore che i due soggetti amanti si donano è un amore che coinvolge la totalità della loro soggettività; non solo il loro corpo ma anche la loro mente, e non solo la loro anima ma anche il loro rapporto con Dio. I corpi dei due amanti non sono corpi in dissidio secondo quella dicotomia di carne e spirito così radicata nella tradizione ellenistico-cristiana, ma corpi fatti armonia, corpi riconciliati, dove il piacere del corpo lascia trasparire il piacere dell'anima e il piacere dell'anima il giusto rapporto con Dio. Questa armonia è soprattutto espressa con l'aggettivo bello/bella con cui i due amanti non si stancano di cantarsi:
«Come sei bella, amica mia,
come sei bella.
Come sei bello, mio diletto,
come sei grazioso (1,15-16);
Alzati amica mia,
mia bella e vieni» (2,10).
La cosmicità
Il quarto tratto dell'amore del Cantico può essere messo sotto la categoria della cosmicità, nel senso che, per esso, i due soggetti amanti non sono chiusi in loro stessi, non si vivono isolati dal mondo ma lo vivono in profonda comunione con ogni cosa che li circonda: luci, fiori, cielo, acqua, terra. L'universo cosmologico non solo non resta estraneo all'amore dei due amanti ma vi partecipa intensamente: e non come spettatori e testimoni ma, per così dire, come attori, dando voce, con la loro voce, alla gioia e al piacere degli amanti:
«Alzati, amica mia,
mia bella e vieni!
Perché ecco l'inverno è passato,
è cessata la pioggia, se n'è andata.
I fiori sono apparsi nei campi,
il tempo del canto è tornato
e la voce della tortora
ancora si fa sentire nella nostra campagna.
Il fico ha messo fuori i primi frutti
e le viti fiorite spandono fragranza.
Alzati, amica mia,
mia bella e vieni!» (2,10ss).
Il fiorire della primavera più che il contesto entro cui i soggetti amanti vivono il loro amore è l'oggettivazione stessa del loro amore, la traduzione e il dispiegamento, nel linguaggio del cosmo e dei suoi ritmi naturali, della sua bellezza e della sua potenza trasfiguratrice.
La poeticità
Infine - ed eccoci all'ultimo tratto - per il Cantico dei Cantici i due soggetti amanti si incontrano e si donano sì con il corpo ma entro la mediazione della parola poetica che, a differenza della parola scientifica e razionale, non registra la realtà ma la fa essere generandola alla sua verità. Per questo i due amanti del Cantico sono, contemporaneamente, due amanti «poeti», che si donano i loro corpi – le loro soggettività - insieme e dentro le loro parole poetiche, essendo queste, e non i loro corpi, ad essere primieramente creatrici di amore e di bellezza:
«Il mio diletto è per me un sacchetto di mirra,
riposa sul mio petto.
Il mio diletto è per me un grappolo di cipro
nelle vigne di Engaddi.
Come sei bella, amica mia, come sei bella!
I tuoi occhi sono colombe.
Come sei bello, mio diletto, quanto grazioso!
Anche il nostro letto è verdeggiante.
Le travi della nostra casa sono i cedri,
nostro soffitto sono i cipressi» (1,13-17).
Parole come queste, parole «poetiche», più che delle aggiunte all'amore sono esse stesse creatrici di amore. Fare l'amore, per il Cantico dei Cantici, è infatti un incontro e un atto poetico che coinvolge anche e soprattutto le parole dei due amanti che fanno l'amore con il corpo e con la parola: con il corpo entro la parola e con la parola portatrice della bellezza dei loro corpi. È proprio per questa parola poetica, portatrice e creatrice di amore, che il Cantico dei Cantici, come del resto ogni altro grande testo poetico, resta il cantico dell'amore per eccellenza. Perché dove manca la parola poetica, l'amore da evento ed incontro intersoggettivo si degrada a bisogno e a meccanismo psicofisico.
Il Cantico dei Cantici: sogno o realtà?
Di fronte a un testo così alto che canta l'amore di coppia con accenti così belli, nasce spontanea la domanda: ma questo amore è un sogno o una realtà, si iscrive nel mondo dell'immaginario o in quello delle possibilità oggettive?
Di per sé è chiaro che il Cantico, come tutti i grandi testi poetici dell'umano, più che dell'amore come è, ne parla come potrebbe e dovrebbe essere; più che l'amore di coppia come è di fatto (un amore, come ci insegna l'esperienza, sempre ambiguo e conflittuale, contemporaneamente appagante e inappagante), descrive l'amore di coppia come è chiamato ad essere. Ma proprio qui si ripropone con forza la domanda: è possibile l'amore di un uomo e di una donna, l'amore di coppia, così come il Cantico dei Cantici lo canta: intersoggettivo, corporeo, simbolico, cosmico, e poetico? E se sì, come fare perché esso si realizzi? La risposta a questa domanda ci viene proprio, anche se indirettamente, dallo stesso Cantico dei Cantici, con il suo inserimento nel canone biblico.
Perché mai infatti un testo erotico come il Cantico dei Cantici, un testo dove l'amore carnale e passionale è cantato con un linguaggio all'apparenza libertino (dei due soggetti amanti non si dice neppure che fossero moglie e marito!) è entrato a far parte degli scritti sacri, «ispirati» da Dio, cioè voluti e dettati da lui?
La risposta più comune a questo interrogativo, che già suscitò un vivace dibattito e non poche perplessità agli inizi del I secolo dell'èra cristiana, quando si formalizzò definitivamente il canone ebraico, suona all'incirca così: il Cantico dei Cantici è stato inserito nel canone biblico perché la storia dei due amanti di cui esso parla funge da simbolo del rapporto d'amore tra Dio e Israele e, essendo Israele come pure la Chiesa, figura dell'umano, tra Dio e l'umanità. Secondo questa chiave di lettura, l'amore irresistibile e passionale che lo sposo e la sposa del Cantico dei Cantici si scambiano, esprimono pertanto l'amore, altrettanto tenero e passionale, che Dio ha per l'uomo e l'uomo è chiamato ad avere per Dio.
Per quanto questa risposta abbia un certo riscontro nella stessa Bibbia - si pensi, per esempio, al simbolismo nuziale dei profeti - e abbia dalla sua parte buona parte della tradizione soprattutto cristiana, resta comunque profondamente ambigua, svuotando l'amore di coppia della sua realtà intrinseca per ridurla a funzione metaforica o semantica, rimandando, come il dito che punta alla luna, a ciò che è altro da sé.
Ma l'amore di coppia elevato a simbolo dell'amore divino, anche se contiene una parziale verità, fa torto, in realtà, sia all'una che all'altro, all'una perché la riduce ad un mezzo o gradino per arrivare a Dio, all'altro perché ne fa indebitamente il concorrente dell'amore umano.
Il motivo più convincente per il quale il Cantico dei Cantici è stato inserito nel canone in realtà è un altro: non perché la sua storia d'amore significhi l'amore divino ma perché essa solo alla luce di questo può dirsi e viversi nella sua verità e pienezza. Inserendo questo canto erotico dentro la testualità biblica, gli autori sacri è come se avessero pensato e detto: «Se vuoi che il tuo amore di coppia sia all'altezza dei due amanti del Cantico, devi viverlo alla luce del Dio dell'alleanza, essendo questo l'unico orizzonte dove all'utopia è dato di farsi reale».
Il sacramento del matrimonio
È questo anche il significato profondo del sacramento del matrimonio nella tradizione cristiana. Sposarsi in chiesa, «nel nome di Cristo» e dentro la comunità cristiana - le due dimensioni, cristologica l'una ed ecclesiologica l'altra, di ogni sacramento - vuol dire leggere il proprio amore e impegnarsi a viverlo entro l'orizzonte del Dio biblico, il Dio dell'alleanza della quale Gesù, con la sua morte e la sua risurrezione, è stato la ricostituzione.
Ma cosa vuol dire vivere l'amore di coppia entro l'orizzonte del Dio dell'alleanza?
Tra le pagine più note che, nella tradizione cristiana, accompagnano la celebrazione del matrimonio, c'è il secondo capitolo della Genesi che così narra la creazione dell'uomo e della donna:
«Poi il Signore Dio disse: "Non è bene che l'uomo sia solo; gli voglio fare un aiuto che gli sia simile". Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. Così l'uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile. Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò, con la costola che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo. Allora l'uomo disse:
"Questa volta essa
è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa.
La si chiamerà donna (isha)
perché dall'uomo (ish) è stata tolta".
Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne. Ora tutti e due erano nudi, l'uomo e sua moglie, ma non ne provavano vergogna» (Gn 2, 18-25).
L'amore di alterità
La maggior parte degli interpreti legge questo brano con la precomprensione greca del mito androgino, del mito cioè che racconta come, in illo tempore, alle origini della storia del mondo, l'uomo fosse la riuscita unità del maschio e della femmina e come solo successivamente, per motivi diversi e non precisati, fosse intervenuta la separazione il cui superamento, attraverso il ritorno all'unità originaria, resta la tensione permanente di ogni essere umano.
Ma una precomprensione come questa si rivela insufficiente per il testo biblico che, narrativamente, si muove su un altro piano. Per esso, infatti, l'unità originaria, a differenza che nei miti androgini, non è un bene ma un male, non è l'originario positivo, dal quale tutto proviene, né l'ideale ultimo al quale tutto ritorna, ma il negativo da sconfiggere e contro il quale Dio interviene: «Non è bene che l'uomo sia solo». L'essere «solo», cioè l'essere «unità», «identità» non è «bene», non rientra nell'ordine della creazione; esso è male, è caos, è disordine ontologico.
Per questo va vinta con la vera alternativa divina: «gli voglio fare un aiuto che gli sia simile»; letteralmente: «un aiuto che gli sia di fronte». Il termine ebraico è ke-negdo, che significa faccia a faccia, davanti, coram, lo stesso avverbio usato per esprimere la posizione del salmista nei confronti di Dio. L'alternativa divina all'unità indifferenziata, dove l'uno si annulla nell'altro e viene cancellato nella sua diversità, è quindi l'alterità che è «di fronte», che «è faccia», che è «volto», e che, appunto perché tale, non è riconducibile a unità, non è trasformabile in sistema, non è assimilabile alla struttura.
Pertanto l'aiuto che Dio intende dare all'uomo non è la similarità che porta alla simbiosi, né la reciprocità intesa simmetricamente, ma la differenza (la «faccia dell'altro») che infrange il cerchio della soggettività rifondandola. Per cui la coppia voluta da Dio è sì l'incontro di due partners uguali, ma di uguali dove l'uno è e resta inassimilabile all'altro e dove il movimento dell'amore dell'uno verso l'altro non è un andare per prenderlo e catturarlo (il movimento dell'amore di eros e di possesso), ma un andare senza ritorno che si affida all'alterità dell'altro, accogliendola, servendola e sostando alla sua ombra nella prossimità e nella compagnia. È questa la ragione profonda per la quale i commentari rabbinici, quando si trovano di fronte ai versetti del Cantico dove l'amante si rivolge all'amata invocandola: «vieni», invece che «vieni», come fanno la maggior parte delle traduzioni correnti, interpretano: «vai»; appunto perché il «vieni» esprime un movimento dove l'amore raggiunge l'altro per prenderlo e portarlo entro il proprio mondo, cancellandone l'alterità, mentre il «vai» traduce un movimento senza ritorno dove l'altro, lungi dall'essere cancellato, viene risvegliato e fatto nascere alla sua unica e irriducibile alterità, la quale - come il volto di Lévinas - non può essere assimilata e neppure contemplata ma solo servita in un atteggiamento di diaconia.
L'amore di alterità e la coppia
Per la Bibbia e per il sacramento del matrimonio che su di essa si costituisce, l'amore di coppia può realizzarsi pienamente e diventare canto come quello dei due amanti del Cantico solo entro l'orizzonte dell'amore di alterità o, per riprendere il termine neo- testamentario già utilizzato, entro l'orizzonte dell'agape, che è appunto l'amore senza ritorno che raggiunge l'altro in quanto irriducibilmente altro. Per essa i soggetti amanti, per diventare veramente tali, sono chiamati a farsi, contemporaneamente, soggetti benevolenti.
Ne consegue che, per l'esperienza biblica, l'amore di alterità non solo non si contrappone all'eros e non lo cancella, facendogli violenza, ma ne costituisce l'attivazione e la riattivazione rendendone possibile il pieno dispiegamento.
Le ragioni di questa affermazione paradossale (che dell'agape fa non la sostituzione dell'eroticità ma la sua radice e il suo rifondamento) possono essere tante, le più importanti riconducibili alle seguenti.
Innanzitutto l'amore di alterità, lo sguardo all'altro in quanto altro e non in quanto oggetto del bisogno del partner, fa da misura al desiderio che, lasciato a se stesso e costituendosi principio, si fa, come ci insegna l'esperienza e l'analisi fenomenologica attenta, violenza, non più produttrice di piacere ma di morte. L'intreccio a volte infernale tra sesso e violenza, piacere e morte, eros e thanatos, di cui quotidianamente la cronaca ci offre molti esempi, più che fenomeni eccezionali sono l'espressione ultima e drammatica di rapporti di amore non regolati dall'amore di alterità e che, più ordinariamente e più subdolamente, assume una molteplicità di figure familiari, e per questo non facili da scovare, che vanno dai silenzi ai mutismi, alle ripicche, alle rivendicazioni, ai dispetti, agli odi, alle violenze, ecc. e che fanno dell'esperienza di coppia un «inferno» piuttosto che un eden. Per la Bibbia è l'amore di alterità la chiave capace di operare - è questo il miracolo dell'agape! - il passaggio dall'uno all'altro.
In secondo luogo l'amore di alterità, sottraendo all'io, in quanto desiderio, la sua pretesa di costituirsi principio, dischiude ai partners della coppia l'orizzonte della differenza dove lungi dal cancellarsi nella loro diversità - sessuale, psicologica, ideologica, ecc. - l'assumono come dono e come motivo di responsabilità e di cambiamento. Nell'orizzonte del desiderio il partner è, e può essere solo, oggetto di possesso dove viene ignorato e cancellato in ciò che ha di più personale e irriducibile (per questo R. Girard dice che «il desiderio è l'oceano che divora e distrugge») per essere omologato all'io, cioè assimilato come una parte al tutto, come il cibo all'organismo. Nell'orizzonte dell'alterità, invece, il partner si «svela», al di là di tutte le possibili differenze, per quello che veramente è: altro dall'io, estraneo, «straniero» alla sua terra, extra il suo mondo di desiderio e di bisogno, «volto» inoggettivabile e inafferrabile che, invece di essere «compreso» dall'io, lo giudica e lo spiazza. L'amore di alterità apre all'unica e vera differenza che è il volto dell'altro non più prendibile ma evento e fa dono alla coppia di un amore che non è più un amore di legame, dove l'uno avvinghia a sé l'altro, ma l'accendersi, ogni volta, di eventi.
Infine l'amore di alterità instaura nella coppia la vera reciprocità, contro non solo l'omologazione ma anche l'opposizione, i due pericoli che in ogni istante la minacciano. Infatti una volta emerse le differenze nasce, nella coppia, il problema di come farle convivere, impedendo che si facciano opposizione e conflitto. «Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile»: per la Bibbia, già è stato detto, il termine che sta per «simile» è «l'essere di fronte», è il «volto», la «faccia»; e il volto, come è noto, può essere sia benevolo che malevolo, sguardo che si china ed accoglie o che disprezza e rifiuta. I partners in coppia sono due volti «di fronte», due facce «a confronto» e solo l'amore di alterità, impedendo l'opposizione (l'uno contro l'altro) e promuovendo la «pro-posizione» (l'uno per l'altro) instaura una reciprocità che non è quella simmetrica e interessata del do ut des ma quella del dono e del perdono, capace in ogni istante di ricreare l'eros contro l'indifferenza e contro la violenza.
Unità e indissolubilità del matrimonio
È noto come la tradizione cristiana, soprattutto quella romana, accentui con forza il fatto che, secondo la volontà creatrice, il matrimonio è uno e indissolubile, i partners cioè sono chiamati ad una relazione di coppia esclusiva - senza inclusione di terzi - e duratura per tutta la vita, scindibile solo in caso di morte di uno di essi. Il fondamento neotestamentario a questa concezione radicale è la nota pagina matteana relativa alla questione sul divorzio: «Allora gli si avvicinarono alcuni farisei per metterlo alla prova e gli chiesero: "È lecito ad un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo?". Ed egli rispose: "Non avete letto che il creatore da principio li creò maschio e femmina e disse: Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola? Così che non sono più due, ma una carne sola. Quello dunque che Dio ha congiunto, l'uomo non lo separi". Gli obiettarono: "Perché allora Mosè gli ha ordinato di darle l'atto di ripudio e di mandarla via?". Rispose loro Gesù: "Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così. Perciò vi dico: Chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di concubinato, e ne sposa un'altra, commette adulterio"» (Mt 19,3-9).
Per entrare adeguatamente nel senso di questo brano matteano, è necessario collocarsi nella sua giusta chiave interpretativa che non riguarda l'aspetto empirico ed istituzionale del matrimonio (come questo è di fatto, dal punto di vista giuridico e quindi pubblico), ma la sua dimensione ideale e teologale, come dovrebbe essere e come Dio ha voluto che fosse. Ora da questi due punti di vista - da quello ideale e da quello teologale - il matrimonio è e può essere solo uno e indissolubile.
Dal punto di vista ideale, è sufficiente rifarsi alla comune esperienza dell'innamoramento, ricordando che chi si innamora vive il suo innamoramento come fatto esclusivo e indissolubile, non essendo disposto a condividere con terzi né il suo amore né la persona amata. E se è vero che ci si può innamorare di più persone, ciò è possibile sul piano diacronico, cioè in tempi e momenti diversi l'uno dall'altro, dove il nuovo innamoramento subentra perché il precedente è già finito o fallito. E anche là dove molti rivendicano di essere capaci di innamorarsi di più persone contemporaneamente, non va dimenticato che, nel momento in cui l'amore è vissuto, esso è vissuto come esclusivo e, se questo non avviene, è perché esso è forse già in crisi. Il fatto è che l'amore nel suo apparire utopico, cioè pieno e totale, che è l'innamoramento, si configura sempre e necessariamente come unico ed esclusivo. L'innamorato che dicesse alla sua amata: «Ti amo solo oggi e non domani»; o: «Insieme con te amo anche un'altra», contraddirebbe il suo amore e lo negherebbe nello stesso momento in cui lo confida.
Ma è soprattutto dal punto di vista creatore, il punto dove l'agire umano sfugge all'apparenza ed entra nella verità, che l'amore di coppia è unico ed esclusivo: «Non sono più due ma una carne sola. Quello dunque che Dio ha congiunto, l'uomo non lo separi». Per Dio, il quale ha voluto che l'uomo e la donna siano una «sola carne», cioè una unità non di simbiosi ma di alterità, secondo quanto si è spiegato precedentemente, ogni relazione d'amore è concepita come unica ed esclusiva, allo stesso modo che nel sogno, che ne è la ritrascrizione a livello immaginario.
E ogni qualvolta una relazione d'amore fallisce producendo sofferenza, questa in tanto è tale perché prima che nella coscienza dei partners coinvolti - che personalmente potrebbero anche non soffrire potendo vivere con un senso di liberazione o di euforia la loro decisione di separarsi - si iscrive in quella di Dio, la quale in tanto la registra come tale perché estranea al suo volere creatore.
Se la relazione d'amore è unica e indissolubile dal punto di vista utopico e teologale, diverso è il discorso dal punto di vista storico e fattuale che richiede spirito di discernimento capace di adeguare l'ideale alla condizione umana, che è una situazione di alienazione, cioè di peccato. Per questo, di fatto, anche la religione biblica, accanto all'utopia dell'amore unico e indissolubile, ha riconosciuto e riconosce l'istituto del divorzio, come lo stesso hanno fatto le chiese ortodossa e prote.stanti. Anche se diverso e più complesso è il discorso per la Chiesa cattolica, la quale traduce in figura giuridica l'utopia dell'amore unico e indissolubile, anche qui, tuttavia, è giocoforza prendere atto delle separazioni di fatto e non ci si può non porre il problema di una pastorale anche per i divorziati e dei partners passati a seconde nozze.
«Voi, mariti, amate le vostre mogli come Cristo»
Nella sua lettera agli Efesini Paolo si rivolge ai mariti cristiani chiedendo loro di amare le loro mogli «come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei» (Ef 1,25). Il discorso non vale evidentemente solo per i mariti ma anche per le mogli, chiamate ad amare con lo stesso amore.
All'interno della coppia, come all'interno di ogni relazione umana, i partners sono chiamati ad amarsi come «Cristo ha amato la Chiesa», cioè di quell'amore di alterità che non solo è compagnia all'altro in quanto altro, cioè estraneo e irriducibile all'io, ma è compagnia all'altro anche se offensore nei propri confronti.
L'amore di alterità oltre che prossimità all'estraneità è soprattutto, per il Nuovo Testamento, prossimità al nemico, prossimità il cui nome per eccellenza è il perdono o la fedeltà.
Il perdono, per il Nuovo Testamento, è quell'amore di alterità che si dona all'altro anche quando questi da alterità si fa inimicizia; mentre la fedeltà è quell'amore che si vincola per il futuro, capace di pronunciare il «ti amerò per sempre» non in virtù della spontaneità e attrattività dell'eros, al quale non è dato di sapere se domani per la persona amata proverà lo stesso sentimento di oggi, ma del dono della propria libertà buona: «ti amerò per sempre perché voglio - di quel volere che è acconsentimento al comandamento dell'amore di Dio - amarti».
Sono la fedeltà e il perdono il segreto, per la Bibbia, dell'amore di coppia che permette, a quest'ultima, di dirsi e dispiegarsi con gli accenti sublimi del Cantico dei Cantici.
Di questa fedeltà e di questo perdono il sacramento del matrimonio è la figura cristiana pubblica e istituzionale che, nell'insieme dei suoi simboli, dei suoi testi e dei suoi riti, rivela e comunica il «luogo» originario dove l'amore fiorisce: l'amore di Dio che chiama ad amare. Cioè la sua grazia.
