Luis A. Gallo, LA CHIESA DI GESÙ. Uomini e donne per la vita del mondo, Elledici 1995
1. UN BISOGNO SENTITO DI AUTENTICITÀ EVANGELICA
A quasi duemila anni di distanza, dopo un lungo e travagliato percorso di secoli, la Chiesa sentì il bisogno, come era già capitato in altri momenti della sua storia, di fare una verifica della sua autenticità, di vedere cioè fino a che punto era fedele all’ispirazione di Gesù di Nazaret che, quasi duemila anni fa, l’aveva convocata. Tale bisogno fu alla radice della convocazione del ventesimo concilio ecumenico o universale della storia ecclesiale, celebrato nel Vaticano dal 1962 al 1965 e perciò chiamato Vaticano II (il Vaticano I era stato celebrato negli anni 1869-1870), con la partecipazione di più di 2.500 vescovi di tutto il mondo.
Chi mise in opera questa coraggiosa impresa fu il papa Giovanni XXIII (+1963). Egli, da buon conoscitore della storia della Chiesa e allo stesso tempo zelante pastore, percepì vivamente il divario esistente tra ciò che aveva proposto Gesù di Nazaret ai suoi tempi e ciò che la Chiesa, che lo confessava come suo Signore, stava vivendo in tanti aspetti. Non che tutto fosse lontano dall’intenzione originaria, ma indubbiamente molte cose non si confacevano ad essa. D’altra parte, i cambiamenti profondi che stava vivendo l’umanità rendevano anacronistici certi stili di vita, di celebrazione, e di proclamazione del messaggio che la Chiesa continuava a proporre.
Un’immagine usata da papa Giovanni per esprimere lo scopo per il quale volle convocare un concilio è quella dello specchio: la Chiesa aveva bisogno di guardarsi e riguardarsi in esso per cogliervi ciò che rendeva brutta la sua faccia facendola apparire vecchia e deformata agli occhi del mondo. E il suo specchio non poteva essere altro che il suo iniziatore, Gesù Cristo.
Questo fu, infatti, ciò che avvenne nel Concilio. Per quattro anni la Chiesa, nella persona dei suoi Pastori, lavorò indefessamente alla ricerca della sua ringiovanita autenticità. Cercò di ritrovare la sua ispirazione iniziale per poter realizzarla nel mondo profondamente cambiato di oggi.
Il Concilio Vaticano II fu, di conseguenza, un Concilio eminentemente ecclesiologico, ossia centrato sul tema della Chiesa. È sufficiente dare uno sguardo veloce ai sedici documenti da esso promulgati per accorgersene. Chi conosce qualcosa del suo andamento sa che, dopo i primi tentennamenti e le iniziali in-decisioni, esso trovò nel tema della Chiesa il filo conduttore di tutte le sue riflessioni. Le due principali costituzioni, chiamate Lumen Gentium e Gaudium et Spes, che costituiscono i suoi pilastri fondamentali, sono precisamente ecclesiologiche.
Nel portare avanti la sua riflessione, questo Concilio cominciò con l’abbandonare un determinato modo di concepire la Chiesa, ritenuto ormai inadeguato alle nuove esigenze dei tempi, e s’impegnò poi nella proposta di altri modi di pensarla, maturati successivamente sotto l’influsso convergente di diversi fattori. Tale processo di trasformazione non finì tuttavia con il Concilio, ma proseguì poi, nel periodo postconciliare, ed è tuttora in corso.
Si potrebbe dire, utilizzando un paragone, che alla nostra Chiesa successe in questi ultimi trent’anni ciò che succede al baco da seta. Come il baco, la Chiesa si chiuse per un certo tempo nel suo bozzolo, e lì soffrì un complesso processo di metamorfosi, alla fine del quale uscì profondamente trasformata, pur rimanendo sostanzialmente identica a se stessa.
Per tentare di capire tale processo cercheremo ora di descrivere in forma molto succinta i diversi modi di pensare la Chiesa - li chiameremo “modelli ecclesiologici” - che si sono susseguiti durante i quattro anni della durata del Vaticano II e dopo di esso.
2. LA LUNGA STAGIONE DI UNA CHIESA-SOCIETÀ
Abbiamo accennato poco sopra all’abbandono conciliare di un modo tipico di concepire la Chiesa. Per diversi secoli, infatti, ma con forza e chiarezza ancor maggiori dopo il Concilio di Trento (1545-1563), predominò, nella teoria e nella pratica dei cristiani, un modello ecclesiologico che viene comunemente qualificato dagli studiosi come di “Chiesa-istituzione” o “Chiesa-società”.
2.1. Gli antecedenti
Le origini di tale modello si sogliono riportare molto addietro nel tempo, in un avvenimento decisivo del secolo IV: l’editto di Milano dato dall’imperatore Costantino nel 313.
Questo decreto, con il quale si permetteva al cristianesimo di esistere ufficialmente nell’impero romano, fino allora ancora massicciamente pagano, innescò all’interno della Chiesa un processo di cambio molto profondo, già in parte iniziato precedentemente. Lo si potrebbe caratterizzare in poche parole dicendo che dall’accentuazione degli aspetti più tipicamente evangelici e interiori della Chiesa, fino allora prevalente nella sua coscienza e nella sua vita, si andò verso l’accentuazione sempre più marcata dei suoi aspetti istituzionali e societari, organizzativi.
Detto processo si andò poi ulteriormente consolidando e acquistando nuove connotazioni. Nel secolo XI, specialmente per via di certe tendenze accentratrici che trovarono in Gregorio VII (+1185) e nella sua appassionata ricerca della libertà della Chiesa dal dominio dei signori feudali una delle più tipiche espressioni, esso si rinsaldò fortemente.
Più vicino a noi nel tempo, il già ricordato Concilio di Trento contribuì a rendere ancora più solido e stabile tale modello e a conferirgli le caratteristiche con le quali arrivò praticamente sino alle soglie del Vaticano II. Le prese di posizione tridentine nei confronti dei pericolosi attacchi della Riforma protestante, capeggiata da Lutero, al carattere visibile e societario della Chiesa, furono di natura accentuatamente istituzionale. La teologia sulla Chiesa del periodo postridentino, che trovò in san Roberto Bellarmino (1542-1621) uno dei suoi più chiari esponenti, sottolineò fortemente gli aspetti societari della Chiesa.
Nel secolo scorso il Concilio Vaticano I contribuì a un ulteriore e decisivo rafforzamento di questo modello istituzionale mediante la sua costituzione dogmatica Pastor Aeternus. In essa furono definiti il primato di giurisdizione del Papa, successore di Pietro, e la sua infallibilità. Due componenti della Chiesa di natura accentuatamente societaria.
La teoria e la pratica ecclesiali dell’ultima parte del secolo scorso e della prima metà del nostro vissero prevalentemente sotto il suo influsso.
2.2. Il tratto caratteristico fondamentale di questa Chiesa
In questo modello la Chiesa è vista da una prospettiva molto caratteristica. La prima parola, infatti, che utilizza S. Roberto Bellarmino per definirla è “società”. Egli sostiene che la Chiesa di Cristo è una società così visibile e organizzata come furono al loro tempo l’impero romano, la repubblica di Venezia o il regno di Francia. Ciò che viene messo in luce in primo piano, quindi, nella coscienza dei cristiani, sono i suoi aspetti organizzativi istituzionali e giuridici. Le sue componenti più interiori e mistiche non vengono negate o dimenticate, ma restano in un secondo piano, come nella penombra.
Il punto più alto in questo processo lo si raggiunge, in tempi già molto recenti, con la concezione della Chiesa come “società (giuridicamente) perfetta”; una Chiesa che, in quanto tale, si affianca e qualche volta perfino si contrappone o si sostituisce all’altra società perfetta che è lo Stato.
È importante tener tuttavia presente che, durante il lungo arco di più di quindici secoli in cui predominò questo modello nelle sue diverse forme, fu sempre contrastata più o meno intensamente con la tendenza opposta, rappresentata da persone, gruppi e movimenti di cristiani che volevano una Chiesa più interiore, più mistica, meno “mondana” e più chiaramente ispirata alle intenzioni iniziali di Gesù di Nazaret. Erano uomini e donne che, pur vivendo all’interno di questa Chiesa fortemente istituzionale, ne risentivano le strettezze e cercavano di attuarne un’altra, più consona con il Vangelo.
2.3. Una serie di accentuazioni
Oltre al tratto fondamentale appena rilevato, il modello di Chiesa che stiamo descrivendo comporta altre accentuazioni che rendono ancora più chiaro il suo profilo. Le troviamo all’interno di una serie di rapporti che costituiscono come la colonna vertebrale di ogni modello ecclesiologico.
La prima riguarda il rapporto tra Chiesa e Cristo. Questo modello afferma la continuità tra la Chiesa e il suo Fondatore, e concepisce tale continuità prevalentemente in chiave di potere. Infatti, la Chiesa viene qui pensata come quell’istituzione che ha ricevuto, nella persona dei suoi membri costituiti in autorità e dotati quindi di “sacra potestà”, il triplice potere conferito da Dio a Cristo e da lui a sua volta trasmesso per la salvezza degli uomini: il potere di insegnare, di santificare e di reggere o governare, come si deduce dal testo di Mt 28,18-20. La Chiesa deve esercitare tali poteri sulla terra nel nome di Cristo fino alla fine dei tempi, contribuendo così a estendere il regno di Dio nel mondo.
Nel rapporto tra la Chiesa e la salvezza si constata un tipico modo di pensare le cose che trova la sua più chiara espressione nel conosciuto assioma del vescovo-martire africano san Cipriano (sec. III), ripetuto poi insistentemente lungo i secoli: “Fuori della Chiesa non c’è salvezza”.
La Chiesa viene così concepita come il luogo esclusivo della salvezza degli uomini o, per essere più precisi, della salvezza “delle anime”. Al battesimo, quale porta d’ingresso a questo luogo salvifico, viene attribuita una grande importanza in quanto è considerato condizione essenziale di appartenenza ecclesiale e, quindi, di salvezza personale.
L’immagine dell’arca di Noè, secondo cui solo coloro che entrano in essa possono salvarsi dalle acque del diluvio, viene spesso utilizzata per esprimere questa convinzione.
C’è poi il rapporto tra la Chiesa e il regno di Dio. In questo contesto è chiaramente percettibile la tendenza ad accentuare l’attuale coincidenza e persino l’attuale identificazione tra le due realtà. La Chiesa viene infatti pensata come il regno di Dio o di Cristo sulla terra. Essa possiede di conseguenza la verità e la santità, un possesso che le viene assicurato dalla promessa di Cristo e dall’assistenza costante dello Spirito.
Come contropartita, ciò che resta fuori della Chiesa è di solito pensato come regno dell’errore, del peccato e della corruzione. Nei suoi confronti la Chiesa si sente chiamata a lottare per sconfiggerlo. La sua vittoria resta d’altronde assicurata dalla promessa di Cristo: “Le porte degli inferi non prevarranno contro di essa” (Mt 16,18).
Le ripercussioni di un tale modo di vedere le cose sulla concezione delle missioni sono ovvie: esse hanno come scopo principale debellare il regno dell’errore e del peccato per impiantare il regno della verità e della santità, e perciò “piantare la Chiesa” dove essa non c’è.
Un ambito molto determinante nell’insieme dei tratti che caratterizzano questa Chiesa è quello del rapporto tra i diversi membri della Chiesa stessa. Le accentuazioni in questo contesto costituiscono uno dei segni più chiari della presenza del modello ecclesiologico che stiamo analizzando. Tali accentuazioni vengono date principalmente da due elementi strettamente collegati tra di loro: la struttura piramidale della istituzione ecclesiale e la separazione tra chierici e laici.
Anzitutto occorre rilevare che, durante i lunghi secoli della sua esistenza, questa Chiesa-società si andò modellando volta per volta sulla struttura della società politica del tempo: dell’impero prima, delle società feudali poi, e infine dei regni e degli stati autonomi. E siccome tali società erano strutturate in maniera piramidale, anche la Chiesa si strutturò in quel modo. Detta struttura implicava una gerarchia discendente di potere e di dignità, la quale comportava a sua volta un vertice (il papa) che concentrava in sé la pienezza di ambedue le cose; potere e dignità che andavano poi scemando per gradi fino alle basi, le quali ne erano praticamente prive.
Conseguenza ovvia di una tale strutturazione fu la separazione tra chierici (ossia quelli che erano costituiti nei gradi gerarchici) e laici (ossia quelli che a tali gradi non appartenevano). Un’esperienza ecclesiale di questo genere portò facilmente a identificare la Chiesa con la sua gerarchia, identificazione molto diffusa tanto tra i primi quanto tra i secondi.
Nell’ambito del rapporto di questa Chiesa-società con le altre confessioni cristiane vige prevalentemente, in questo modello, un criterio integrista. Si ritiene, infatti, che la Chiesa presieduta dal successore di Pietro, e cioè quella cattolico-romana, sia l’unica vera Chiesa di Cristo, perché è l’unica che possiede tutti gli elementi da lui voluti per la sua Chiesa.
In definitiva, e soprattutto a partire dal Vaticano I, ciò che fa da discriminante ultimo in questo contesto è il primato di giurisdizione del Vescovo di Roma, primato affidatogli da Cristo Signore, secondo il conosciuto testo di Mt 16,16-19.
Tutti gli altri gruppi e confessioni cristiane che attraverso i secoli si sono sottratti per diversi motivi a tale primato, quali per esempio gli ortodossi e i protestanti, non sono considerati Chiesa di Cristo.
Un ultimo ambito, molto decisivo nella identificazione di questo modello ecclesiologico, è quello del rapporto tra la Chiesa e il mondo. Le accentuazioni sono qui condizionate dal modo in cui viene concepito quest’ultimo.
Se per “mondo” s’intende ciò che è al di fuori della Chiesa, ossia ciò che non è cristiano e cattolico, si tende, come abbiamo ricordato poco sopra, a vedere il rapporto con esso in termini antitetici di “grazia e peccato”: mentre la Chiesa è il regno di Dio, il mondo è invece il regno del diavolo. L’atteggiamento che la Chiesa assume nei suoi confronti è quello della fuga o della rinuncia per non restare intaccata da esso, oppure quello della lotta per sconfiggerlo e sostituirsi ad esso.
Se invece “mondo” significa semplicemente l’insieme delle realtà temporali, quelle cioè che hanno la loro ragion d’essere nella creazione, la tendenza prevalente è quella di considerare il rapporto con esso in termini di “naturale e soprannaturale”: mentre la Chiesa è la società costituita in ordine al fine ultimo soprannaturale dell’uomo, che è il suo fine eterno, definitivo e quindi principale, il mondo è invece costituito in ordine al suo fine ultimo naturale, alla sua promozione puramente temporale, che è secondaria.
La Chiesa, quindi, deve fare in modo che queste realtà temporali si convertano in mezzi per il raggiungimento del suo fine spirituale ed eterno.
Spesso, lungo la storia, questo rapporto è stato vissuto da parte della Chiesa in termini di dominio teocratico o clericale, come nei casi in cui ha gestito in prima persona il potere politico (Gregorio VII, Innocenzo III, ecc.) o la scienza (caso Galileo).
Concludendo questa schematica descrizione del modello ecclesiologico preconciliare, è opportuno rilevare i risultati positivi che esso ha avuto nel lungo arco di tempo in cui è stato in vigore, specialmente in alcuni momenti storici in cui ha contribuito a salvaguardare determinati valori ecclesiali. Nell’epoca postridentina, per esempio, è servito a evitare lo sgretolamento della Chiesa cattolica in migliaia di chiesuole, come avvenne tra i Riformatori. D’altronde, innumerevoli cristiani sono vissuti con coerenza evangelica al suo interno, e hanno cercato di realizzare il loro impegno di credenti aiutati anche da esso.
Bisogna tuttavia riconoscere che, se lo si giudica alla luce dei criteri evangelici, questo modello comportava anche degli aspetti negativi. Ciò fu spesso percepito dolorosamente già in passato da uomini e donne più finemente sensibili alle esigenze del Vangelo. Ed è ancora più chiaramente percettibile nell’attuale momento storico, in cui la situazione culturale è profondamente cambiata e si ha la sufficiente distanza per guardarlo criticamente.
3. IL VATICANO II PROPONE UN PRIMO NUOVO MODELLO DI CHIESA
Abbandonando il modello di Chiesa-società, il Concilio Vaticano II non lasciò un vuoto. Propose subito un nuovo modello ecclesiologico. Esso polarizzò l’attenzione conciliare nella prima tappa della sua celebrazione, segnata ancora da una forte preoccupazione per i problemi interni alla stessa Chiesa.
3.1. Il perché del cambio
Una serie di movimenti sorti verso la fine del secolo scorso e specialmente agli inizi del presente, andarono preparando la decisione conciliare di modificare la sua impostazione ecclesiologica. Soprattutto il movimento liturgico, il movimento di ritorno alle fonti bibliche e patristiche, il movimento ecumenico riguardante l’unità tra i cristiani, il movimento missionario e i diversi movimenti laicali.
Ognuno di essi contribuì a modo suo a scuotere i cristiani da diversi punti di vista, e a portare alla ribalta aspetti ecclesiologici a volte in parte dimenticati per via delle diverse circostanze storico-culturali in cui essi si erano trovati a vivere.
D’altra parte, i due grossi fenomeni culturali del nostro secolo, quello della personalizzazione e quello della socializzazione, esercitarono un forte influsso sulla sensibilità dei cristiani e predisposero i partecipanti al Concilio al cambio.
Il primo, mettendo la persona e i suoi rapporti interpersonali al centro dell’attenzione, influì soprattutto sulla prima fase del Vaticano II, quella che vide nascere e svilupparsi la costituzione dogmatica Lumen Gentium sul mistero della Chiesa; il secondo, focalizzando i rapporti sociali sempre più intensi e larghi nell’umanità attuale, fece sentire il suo influsso particolarmente sull’altra fase, che ebbe nella costituzione pastorale Gaudium et Spes il suo fulcro.
Nel Concilio, il modello che ora stiamo per descrivere venne proposto fondamentalmente dalla Lumen Gentium, ma permea anche, in maggior o minor misura, la maggioranza degli altri documenti.
3.2. La nuova prospettiva
Come risultato dei fattori suaccennati, l’ottica a partire dalla quale è pensata la Chiesa in questo nuovo modello è profondamente cambiata. Non è più vista dal di fuori ma dal di dentro, a partire cioè dal suo mistero più intimo. E questo suo mistero, che la fede scopre come la sua realtà più profonda, viene a sua volta pensato ed espresso in termini di comunione.
Già nei primi numeri della Lumen Gentium il Concilio parla della Chiesa collocandola in un preciso quadro di riferimento: il disegno salvifico del Dio Uni-trino, che la suscita nel mondo in ordine alla comunione degli uomini tra di loro e con Se stesso (nn. 1-4). Perciò, essa diventa “sacramento” di tale disegno. Deve, quindi, esserne segno e strumento: in quanto segno, deve cercare di realizzare in se stessa tale comunione e visibilizzarla davanti agli uomini: in quanto strumento deve sforzarsi di crearla e farla crescere nel mondo.
In poche parole, si può dire che, per questo modo di concepire le cose, c’è Chiesa dove c e comunione, comunione con Dio e comunione tra coloro che credono in Cristo; tutto il resto è secondario, e deve venir subordinato a tale comunione. Se essa non esiste, non c’è Chiesa anche se c’è organizzazione, liturgia, dottrina...
È questo il tratto più saliente e caratterizzante della prima concezione ecclesiologica propriamente conciliare, un tratto dal quale derivano o con il quale si connettono tutti gli altri che analizzeremo in seguito.
Occorre notare, tuttavia, che questo cambiamento non significa che il Vaticano II abbia ignorato o negato gli aspetti istituzionali e strutturali della Chiesa; significa soltanto che li ha articolati in modo diverso da come l’aveva fatto il modello preconciliare nell’insieme delle componenti ecclesiologiche, come cercheremo di spiegare più avanti.
3.3. Le ripercussioni più notevoli del cambio
Il primo ambito nel quale si percepisce il cambio avvenuto è quello del rapporto tra Chiesa e Cristo. Anche in questo nuovo modello, come nel precedente, viene sottolineata la continuità tra essa e il suo Iniziatore, ma ora non più nella linea dei poteri bensì in quella del servizio alla comunione.
Un’affermazione iniziale della costituzione Lumen Gentium lo afferma con chiarezza: “La Chiesa è in Cristo come un sacramento, ossia segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (n. 1). La fede sa che il vero segno e strumento di questa comunione è Cristo stesso, ma è anche convinta che la Chiesa si colloca nella sua scia per continuare questa sua funzione nella storia.
Il Concilio non nega che questa Chiesa-comunione sia anche munita di “poteri” riguardanti la Parola, la santificazione e l’organizzazione e conduzione della comunità, ma intende dire che tali poteri sono solo a servizio della realizzazione della comunione (LG 10-12; 23-29; 32-36).
Anche nel rapporto tra Chiesa e salvezza si coglie un modo diverso di impostare le cose. Infatti, qui la salvezza (ora intesa come comunione in Cristo con Dio e tra gli uomini) è vista in un’ottica apertamente universalista.
Senza negare il ruolo imprescindibile della Chiesa nella storia della salvezza (LG 14), si dilata tuttavia la possibilità di arrivare alla salvezza personale fino a farla coincidere con la buona volontà degli uomini. Persino chi, senza colpa propria, non crede espressamente in Dio, può trovare la sua salvezza (LG 16). Ciò significa che essa non viene più vincolata necessariamente né all’appartenenza alla Chiesa né all’adesione esplicita al Vangelo, ma piuttosto alla comunione fraterna, nella quale è sempre implicita anche la comunione con Dio.
Per ciò che riguarda il rapporto tra Chiesa e regno di Dio, si sottolinea, in questo modello conciliare, la condizione pellegrinante e provvisoria in cui vive la Chiesa. Essa, infatti, viene vista come semplice “germe” e “fermento” del regno (LG 5.9b) e, in quanto tale, come portante in sé i segni dell’imperfezione propria di questo mondo (LG 48c) e addirittura del peccato, che la rende sempre bisognosa di conversione (LG 8c.d).
Di conseguenza viene bandito ogni trionfalismo: una vittoria totale della santità e della verità ci sarà solo alla fine dei tempi, quando il regno, la Chiesa e il mondo arriveranno alla loro totale maturazione (LG 48a).
Come nel modello precedentemente descritto, anche in questo l’ambito più caratteristico è quello del rapporto tra i membri della Chiesa. Si registrano in esso cambiamenti molto vistosi e facilmente percettibili. Vengono infatti decisamente privilegiati gli aspetti di uguaglianza fraterna e di servizio vicendevole tra i diversi cristiani appartenenti alla Chiesa.
Si sottolinea anzitutto, come fatto ecclesiale primo, quello dell’uguaglianza fondamentale di tutti i membri della Chiesa, per il fatto di costituire l’unico Popolo di Dio (LG cap. II). Solo in secondo luogo, e tenendo conto che si tratta di un Popolo nel quale esiste una pluralità di servizi reciproci, si parla della diversità esistente tra di loro (LG 32).
L’abbandono della struttura piramidale della Chiesa, e conseguentemente della separazione fra chierici e laici, ha come privilegiata espressione la rinnovata concezione dell’autorità come servizio (LG 1 8a) e il riconoscimento del posto e del ruolo dei cristiani-laici nella Chiesa (LG cap. IV e AA). Questi ultimi non sono più visti quali cristiani “di seconda categoria” o quali “clienti” della gerarchia, come era accaduto spesso in passato, ma quali membri della Chiesa a pieno titolo, con una responsabilità propria e peculiare “nella Chiesa e nel mondo” (LG 31 a).
In questa stessa linea si collocano altre tre tematiche conciliari molto caratteristiche. Anzitutto quella, molto cara a Lutero e ai suoi seguaci, del sacerdozio comune (LG 10-11.34). È un sacerdozio che accomuna tutti i membri della Chiesa dal punto di vista della partecipazione al culto comunitario, prima di ogni ulteriore distinzione tra di essi. Poi, la tematica di quello che viene chiamato tecnicamente “il senso dei fedeli”, e che consiste nel fatto che l’insieme dei credenti non può sbagliare, grazie all’assistenza dello Spirito Santo, quando professa qualche cosa riguardante la sostanza del Vangelo (LG 12a). Si tratta, come si può vedere, di un fatto che esprime l’uguaglianza radicale di tutti i battezzati dal punto di vista profetico, uguaglianza anteriore a ogni ulteriore diversificazione. Infine la tematica della pluralità dei carismi o doni distribuiti dallo Spirito a tutti e a ognuno dei membri della Chiesa per l’utilità comune (LG 12b). L’esistenza di questi carismi costituisce la piattaforma comune dal punto di vista del ministero o servizio ecclesiale, prima di ogni ulteriore specificazione (pastori, religiosi, laici).
Nel rapporto tra la Chiesa cattolica e gli altri gruppi e confessioni cristiane, l’antico principio integrista, che era stato in vigore per secoli, viene ora sostituito con quello della gradualità della comunione (cf UR 3). Si continua certo ad affermare la presenza della totalità delle componenti ecclesiali nella Chiesa presieduta dal successore di Pietro (LG 8b), ma tale affermazione non porta alla negazione dell’esistenza di autentici elementi ecclesiali nelle altre Chiese o confessioni cristiane. Con esse, quindi, la Chiesa cattolica si sa in comunione, benché non piena e totale. Il movimento ecumenico dovrebbe portare appunto, secondo queste direttive conciliari, a una crescita fino alla comunione totale.
Per finire la descrizione di questo modello ecclesiologico, occorre ancora prendere in considerazione l’ambito del rapporto tra la Chiesa e il mondo. Un’analisi dei testi conciliari che vanno in questa linea porta a concludere che in essi la Chiesa appare concentrata soprattutto e principalmente su problemi d’indole intraecclesiale: la sua natura, la sua vita di fede, la sua espressione cultuale, il ruolo della Parola di Dio nella vita dei suoi membri, la sua organizzazione interna, la sua condizione o indole escatologica, la sua missione tra i popoli ancora non evangelizzati... Vi si coglie, quindi, da questo punto di vista, la presenza di una tendenza accentuatamente ecclesiocentrica.
È vero che quelle poche volte in cui il rapporto tra Chiesa e mondo viene preso in considerazione, lo si fa in modo indubbiamente diverso dal modello precedente. Il mondo, infatti, viene qui riconosciuto nella sua consistenza e autonomia proprie (LG 36), il che porta al superamento di certe impostazioni dualistiche e sacralizzanti del passato.
Ma è anche vero che questo mondo consistente e autonomo resta come esterno e giustapposto a una Chiesa già sostanzialmente costituita nel suo essere. La Chiesa di questo modello comunionale non ha bisogno del mondo per autodefinirsi; è già definita prima di andare verso di lui attraverso i cristiani-laici a portare la propria testimonianza. La sua missione verso il mondo non è costitutiva del suo essere, e un’aggiunta; importante certamente, ma sempre accidentale ed estrinseca.
4. NEL CONCILIO MATURA UN SECONDO NUOVO MODELLO DI CHIESA
Mentre il modello ecclesiologico comunionale acquistava sempre più spazio e consistenza nella dinamica del Concilio e si esprimeva nei suoi diversi documenti, all’interno dello stesso Concilio si andava aprendo lentamente strada un altro.
4.1. Insoddisfazioni che provocano un cambio
La genesi di questo ulteriore modello ecclesiologico si ricollega alle inquietudini di alcuni teologi partecipanti a titolo di esperti nelle sessioni conciliari, e specialmente di alcuni membri effettivi del Concilio più sensibili ai più gravi problemi dell’umanità attuale. Essi trovavano inaccettabile che un Concilio ecumenico della portata del Vaticano II, celebrato nella seconda metà del XX secolo e in un mondo così fortemente segnato da profondi cambiamenti di ogni genere, si chiudesse in una prospettiva quasi esclusivamente intraecclesiale.
Queste inquietudini trovarono sbocco nella formulazione del Messaggio iniziale del Concilio, nel quale sono già come in germe sia la futura costituzione pastorale Gaudium et Spes sia il nuovo modello ecclesiologico che stiamo per analizzare.
Fu durante l’elaborazione della suddetta costituzione pastorale, non prevista tra i documenti preparati per il Concilio, che tale modello poté emergere più chiaramente alla coscienza conciliare.
Paolo VI poi, alla vigilia della chiusura del Concilio stesso, lo sintetizzò magistralmente nella sua allocuzione del 7.12.1965 mediante questa frase programmatica: “La Chiesa si dichiara quale serva dell’umanità”.
Dire ciò significa affermare che l’essere della Chiesa coincide con la sua missione, che la Chiesa non solo “ha” una missione, ma “è” missione.
E questa sua missione viene concepita in termini di servizio. Un servizio che a sua volta è specificato da due cose: dal suo destinatario, che non è essa stessa né i suoi membri in quanto tali, bensì l’umanità intera, vista per di più in una prospettiva storica e dinamica (GS 5g); dal suo obiettivo, la salvezza (GS 3b); e dalla sua ispirazione: Gesù Cristo e il suo Vangelo (GS 3).
In breve, la Chiesa si autodefinisce qui come servizio evangelico di salvezza all’umanità.
4.2. Il rapporto tra la Chiesa e il mondo al centro dell’attenzione
Il rapporto tra la Chiesa e il mondo, che nel modello comunionale era rimasto quasi completamente disatteso per via della sua concentrazione intraecclesiale, occupa invece un posto centrale e decisivo nell’attenzione di questo nuovo modello.
In esso, infatti, la Chiesa viene pensata non come un’entità esistente al di fuori del mondo (sia sopra, sia accanto, sia addirittura contro di esso, come in altri tempi), ma viceversa come esistente nel mondo e per esso. Nel mondo, nel senso che i suoi membri sono esseri umani (GS 40b) e in quanto tali sono coinvolti negli avvenimenti, nelle attese e nelle aspirazioni del proprio tempo insieme agli altri che non appartengono alla Chiesa, e tanto quanto essi (GS 1.1 la); per il mondo, nel senso che la Chiesa non si considera più il centro del mondo ma, viceversa, si pensa in una prospettiva per così dire centrifuga, mettendosi a servizio del mondo.
È questa la vera e più profonda “svolta copernicana” operata dal Vaticano II nel suo processo di metamorfosi ecclesiologica: la proposta di una ecclesiologia in cui la Chiesa si autodefinisce quale serva dell’umanità dell’uomo. A partire, ovviamente, dalla sua fede nel Vangelo di Gesù Cristo (GS 3).
Conseguenza di questa impostazione di fondo è l’accentuato orientamento transecclesiale del modello, in forza del quale i grandi problemi dell’umanità odierna, quelli in cui è prevalentemente in gioco la vita e la crescita in umanità dell’uomo, singolo e collettivo, e che attraversano anche la Chiesa, passano in primo piano nell’attenzione e nella sua preoccupazione. I suoi problemi interni, invece, pur senza essere trascurati o ignorati, restano in secondo piano e vengono ripensati alla luce di ciò che ora costituisce la sua preoccupazione principale.
In questo contesto acquista una singolare importanza l’esplicito riconoscimento dell’autonomia delle realtà del mondo, ribadito dalla Gaudium et Spes (n. 36b), poiché esso determina una modalità decisiva del servizio ecclesiale: il rispetto sincero verso tale autonomia, il riconoscimento del valore di fini e non di meri mezzi che hanno le realtà di questo mondo quali la politica, la scienza, l’economia, ecc.
Dall’impostazione transecclesiale di questo modello deriva una caratterizzazione che diventa determinante in esso. Si tratta dell’accentuazione della dimensione profetica della vita cristiana.
Il testo di Gaudium et Spes 11a, che si pone in continuità con quello di GS 4a, costituisce come un programma sostanziale di tale funzione: il popolo di Dio che è la Chiesa deve cercare di “discernere negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni a cui prende parte insieme ai suoi contemporanei, i veri segni della presenza o del piano di Dio”. È la condizione previa e indispensabile a un impegno serio di servizio evangelico verso il mondo.
4.3. Il profilo di una Chiesa al servizio dell’umanità
In diverse affermazioni espresse dalla Gaudium et Spes è possibile cogliere una serie di accentuazioni che contribuiscono a definire più nitidamente il profilo di questo modello.
In primo luogo anche qui, come nei modelli precedenti, nel rapporto tra la Chiesa e Cristo viene sottolineata la continuità tra la Chiesa e il suo Signore, ma ora nella linea del servizio.
Cristo è il Servo di Jahvè, di cui parla ripetutamente il profeta Isaia (cap. 42-53), per la salvezza del mondo; la Chiesa, comunità dei suoi discepoli (GS 1), si sa chiamata a continuare questo suo servizio. Essa non desidera pertanto altro se non far presente nel mondo questo Cristo, che “non è venuto per essere servito ma per servire”, e continuare la sua opera nel mondo d’oggi (GS 3b).
In questo contesto viene anche messo in rilievo uno dei modi caratteristici di realizzare tale servizio, quello del dialogo (GS 3a): per collaborare alla salvezza dell’umanità, la Chiesa vuole dialogare con essa apportando le luci che il Vangelo di Gesù Cristo le fornisce e aprendosi a quelle che il genere umano, nella sua evoluzione e crescita, le va offrendo.
Per ciò che riguarda il rapporto tra la Chiesa e la salvezza, oltre ad accettare quanto aveva già evidenziato il modello comunionale relativamente alla portata universale di quest’ultima, si fa ancora un passo avanti accentuando gli aspetti di storicità e di responsabilità umana che la salvezza comporta. La concezione della salvezza poggia qui, infatti, sul presupposto del superamento del dualismo tra storia sacra e storia profana. Si pensa cioè che ci sia una sola storia, quella fatta dagli uomini mediante le loro libere decisioni specialmente collettive, la quale è in se stessa storia di salvezza o storia di perdizione, nella misura in cui cammina o non cammina verso la realizzazione del piano di Dio (GS 11a). Questo presupposto conferisce alla salvezza la sua dimensione di storicità e mette anche in evidenza il suo carattere di compito. Dio è certamente l’autore primo della salvezza, ma allo stesso tempo salvatori sono gli uomini in quanto costruttori di futuro.
Nel contesto del rapporto tra Chiesa e regno di Dio, questo modello prende una posizione ancora più netta e decisa di quella del modello comunionale. Sottolinea, infatti, la coestensione della crescita del regno di Dio alle dimensioni stesse del mondo. Non solo non circoscrive tale crescita nell’ambito della Chiesa, ma la dilata fino ai confini dell’umanità, lì dove c’è “buona volontà” (GS 22e.38). La Chiesa è così chiaramente finalizzata alla fermentazione del mondo in ordine al regno di Dio.
Senza entrare ulteriormente in dettagli, possiamo dire che nell’ambito dei restanti rapporti che costituiscono come la spina dorsale dell’ecclesiologia (il rapporto tra i membri della Chiesa nei suoi diversi risvolti, tra la Chiesa universale e le Chiese particolari o locali, tra la Chiesa cattolica e le altre confessioni cristiane), questo secondo modello conciliare assume le note già rilevate nel modello proposto dalla Lumen Gentium, dando però loro quei ritocchi che richiede la sua impostazione transecclesiale e conferendo loro in questo modo le caratteristiche proprie.
5. NEL POSTCONCILIO CONTINUA LA TRASFORMAZIONE
Negli anni che seguirono il Vaticano II si moltiplicarono le prese di posizione ecclesiologiche. Queste diverse prese di posizione non furono sempre nette ed escludenti. Spesso fecero propri, mescolandoli, elementi di differenti modelli ecclesiologici. Ciò spiega, tra l’altro, i conflitti che spesso nascono ancor oggi nella nostra Chiesa.
5.1. Diversità di opzioni ecclesiologiche
Nell’insieme si possono delineare con sufficiente chiarezza le diverse posizioni assunte.
C’è anzitutto chi è rimasto ancorato al modello preconciliare, di tipo accentuatamente istituzionale e societario, vivendo alle volte nostalgicamente di un passato che il Vaticano II decise di abbandonare. A più di uno sembrò che abbandonare quel concreto modello di Chiesa significasse tradire la fede. Il fatto di aver identificato un modello ecclesiologico determinato con “la Chiesa” esercitò un forte influsso negativo per ciò che riguarda l’accettazione delle proposte conciliari.
C’è, specialmente nei paesi più ricchi e più tecnicamente sviluppati dell’umanità, chi ha accolto con decisione e in più di un caso anche con entusiasmo la proposta di una Chiesa-comunione fatta dalla Lumen Gentium. Una proposta che, tra l’altro, veniva a soddisfare le attese create dal profondo cambiamento culturale degli ultimi decenni. Il progredire di una civiltà scientifico-tecnica fa infatti sentire vivamente, quasi di rimbalzo, il bisogno di mettere al centro dell’attenzione la persona nella sua irripetibile originalità e nella sua insormontabile esigenza di rapporti comunionali.
C’è poi chi recepì e fece sua la proposta ecclesiologica dell’ultima fase conciliare, quella della Gaudium et Spes. Occorre però constatare che in quest’ultimo ambito avvenne qualcosa di rilevante che prendiamo ora in considerazione.
Appena due anni dopo la conclusione del Vaticano II, lo stesso Paolo VI, che aveva proclamato davanti al mondo la volontà conciliare di diventare una Chiesa-al-servizio-dell’umanità, diede un deciso colpo di timone a tale orientamento ecclesiologico mediante la pubblicazione della sua enciclica Populorum Progressio.
Tale enciclica fece come da correttivo nei confronti di un certo grado di astrattezza che comportava ancora la Costituzione pastorale, malgrado il suo tentativo di avvicinamento alla realtà. Infatti, l’umanità che la Chiesa aveva dichiarato in essa di voler servire si presentava, secondo l’enciclica, come profondamente spaccata in due: da una parte, i popoli cosiddetti sviluppati, in processo di sempre crescente benessere e di sempre maggiore abbondanza; dall’altra, i popoli detti “in via di sviluppo”, sempre maggiormente poveri. Con l’aggravante di un determinato rapporto tra di loro, in forza del quale la povertà di questi ultimi risultava una conseguenza del benessere dei primi.
5.2. Un modello di Chiesa nel mondo della povertà
La mediazione della Populorum Progressio offrì ad alcune Chiese dei paesi poveri del mondo la possibilità di fare un’originale ricezione dell’ecclesiologia conciliare. Concretamente, la Seconda Conferenza Generale dell’Episcopato Latino-americano celebrata a Medellin (Colombia) l’anno seguente alla pubblicazione della enciclica di Paolo VI (1968), cercò di calare il modello ecclesiologico della Gaudium et Spes nella situazione del continente latino-americano, chiaramente situato nell’ambito mondiale della povertà. Questo tentativo diede origine a una variante molto significativa di detto modello conciliare, quella che è stata definita come “Chiesa dei poveri”.
Tale variante entrò in funzione con maggiore o minore intensità nella Chiesa dell’America Latina e venne assunta poi anche da altre Chiese, soprattutto del mondo povero, e fu ancora riproposta, nelle sue linee essenziali, dalla Terza Conferenza Generale dell’Episcopato Latino-americano a Puebla (Messico 1979).
5.3. In un mondo planetariamente spaccato in due
Come nel modello ecclesiologico della Gaudium et Spes, anche in questo nuovo modello il rapporto tra la Chiesa e il mondo occupa un posto determinante, e anche in esso la Chiesa si presenta segnata radicalmente dalla sua tendenza transecclesiale.
Questa Chiesa dei poveri vuole impegnarsi interamente al servizio dell’umanità, ma dell’umanità reale, così come oggi si presenta nel mondo. E quest’umanità attuale appare ai suoi occhi come profondamente spaccata in due, attraversata cioè da quel “conflitto strutturale grave” (Documento di Puebla 1209, citando Giovanni Paolo II) che genera a livello mondiale, ma anche a quello continentale e nazionale, “ricchi sempre più ricchi a costo di poveri sempre più poveri”.
Davanti a un simile conflitto, la Chiesa di Gesù Cristo non può rimanere indifferente; deve invece impegnarsi nel collaborare a dargli soluzione e, secondo l’ispirazione che le viene dall’insegnamento evangelico, facendo un’opzione per i poveri. Il che significa affrontare la realtà a partire dalla loro prospettiva di perdenti, di emarginati ed esclusi, di ultimi.
In breve, questa Chiesa vuole essere, come hanno detto con una formula equivalente alcuni teologi, una Chiesa al servizio della “non-umanità” (G. Gutiérrez, La forza storica). Una Chiesa, quindi, che ha il suo centro nel mondo dei poveri, e che cerca di guardare l’intera realtà a partire dalla prospettiva dei poveri.
Anche qui, come già nella Gaudium et Spes, viene di conseguenza accentuata fortemente la dimensione profetica dell’esistenza ecclesiale. La coscienza del reale conflitto esistente all’interno dell’umanità porta però a sottolineare l’esigenza di discernere “negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni” del mondo attuale, non solo i segni veri della presenza di Dio (GS 11a), ma anche quelli della presenza del “mistero dell’iniquità” all’opera contro i piani di Dio. La denuncia costituisce così una dimensione imprescindibile del servizio profetico di questa Chiesa, accanto a quella dell’annuncio (Documento di Puebla 276).
5.4. Il volto di una Chiesa che opta per i poveri
È molto tipica, in questo modello, la maniera in cui è visto il rapporto tra la Chiesa e Cristo. Viene anche qui messa in luce, come nel modello precedente, la continuità della Chiesa con Cristo nella linea del servizio, ma con caratteristiche proprie. La riflessione su Gesù Cristo che sta alla sua base, infatti, mette al centro la figura storica di Gesù di Nazaret e accentua fortemente l’opzione da lui fatta per i poveri e gli emarginati. Da tali accentuazioni segue che, se la Chiesa vuole essere la sua continuatrice nella storia, deve fare necessariamente altrettanto (Documento di Puebla 1131).
Nel rapporto tra la Chiesa e la salvezza viene ancora ulteriormente specificata l’istanza collettiva e storica di quest’ultima, già presente nel modello della Gaudium et Spes. Date le circostanze storiche concrete in cui si trovano a vivere i poveri per i quali questa Chiesa fa l’opzione, circostanze che configurano una condizione di schiavitù a carattere strutturale, la salvezza viene intesa come “liberazione”. Una liberazione integrale, che interessa tutti gli aspetti della vita concreta delle persone, a cominciare da quelli più elementari.
Per ciò che si riferisce al rapporto tra Chiesa e regno di Dio, oltre a ribadire il fatto che le due realtà non coincidono pienamente nel presente della storia, poiché il regno supera i limiti della Chiesa, si sottolinea in questo modello la prospettiva evangelica della priorità dei poveri concreti quali primi e privilegiati destinatari del regno annunciato e promesso.
Una delle caratteristiche più rilevanti di questo modello è il modo in cui vengono concepiti i rapporti tra i membri della Chiesa. Anzitutto vengono accentuate fortemente le istanze di uguaglianza e di servizio fraterno, già proclamate dalla Lumen Gentium; ma ciò che è più tipico è l’insistenza sull’idea che i poveri sono i principali protagonisti nella Chiesa stessa. Essa, infatti, è costituita fondamentalmente e prima di tutto dai poveri reali, e poi anche da coloro che, pur non essendo tali, fanno propria la loro causa. In questo senso essa non solo è “per” i poveri, e non solo sta “con” i poveri, ma soprattutto è “dei” poveri.
6. CONCLUSIONE
Come si vede da quanto abbiamo esposto, la nostra Chiesa ha percorso un lungo e travagliato cammino in questi ultimi decenni. Ed è tuttora in movimento. Tramite il Concilio Vaticano II essa ha voluto ritrovare la sua freschezza originale, e rinnovare la sua autenticità evangelica. A questo scopo, come è già capitato più di una volta lungo la sua storia, ha cercato di scrollarsi d’addosso una serie di incrostazioni che il tempo era andato depositando sul suo volto, facendola apparire invecchiata e sfasata davanti agli occhi di non pochi, dentro e fuori di essa. Il processo di rinnovamento l’ha portata ad avvicinarsi sempre di più a colui che l’ha convocata inizialmente e a riprendere la sua intenzionalità primigenia.
Il fatto che abbia deciso di abbandonare il modello ecclesiologico preconciliare, di taglio prevalentemente societario e giuridico, con le sue caratteristiche piramidali e clericali, fa capire che tale modello, pur sostanzialmente valido per altre situazioni storico-culturali, non è più tale per la situazione attuale. Continuare a mantenerlo in vita è condannarsi a vivere nel passato, oltreché a porsi al di fuori del movimento che lo Spirito, attraverso il Concilio, ha suscitato nella Chiesa.
Ma c’è ancora un altro dato conciliare importante da prendere in considerazione: benché il modello comunionale sia stato proposto con decisione e chiarezza nella costituzione Lumen Gentium e nella maggioranza degli altri suoi documenti che da essa dipendono, il vero punto di sbocco della metamorfosi conciliare si trova nella proposta abbozzata nella Gaudium et Spes. Con questo secondo modello il Concilio è riuscito a trovare finalmente una rinnovata impostazione ecclesiologica, che considerò fedele da una parte alle intenzioni del suo Iniziatore, Gesù Cristo, e dall’altra agli uomini d’oggi.
Nel postconcilio tuttavia, come abbiamo rilevato, le Chiese del mondo povero hanno notato che tale proposta non si dimostrava ancora sufficientemente consapevole di un risvolto veramente decisivo e drammatico della realtà odierna: il conflitto di proporzioni addirittura planetarie, a causa del quale la maggior parte dell’umanità resta emarginata e risulta perdente. Fu questa la ragione che la portò alla decisione di fare un’opzione per i poveri, creando in questo modo una variante del modello della Gaudium et Spes.
Il Documento della Conferenza di Puebla dichiarava, con una certa solennità: “Affermiamo la necessità di conversione di tutta la Chiesa a un’opzione preferenziale per i poveri, in vista della loro liberazione integrale” (n. 1134). Di tale affermazione si fecero eco il Sinodo dei Vescovi del mondo intero radunato in occasione del ventesimo anniversario del Vaticano II (1985), e più recentemente l’enciclica Sollicitudo Rei Socialis di papa Giovanni Paolo II, che propose quest’opzione preferenziale per i poveri come criterio planetario nell’affrontare i problemi attuali dell’umanità (n. 42).
Stando le cose in questo modo, risulta chiaro che lo Spirito di Gesù è andato spingendo veramente la sua Chiesa a rinnovarsi profondamente e a ritornare alle sue fonti, dove ha potuto ritrovare, potremmo dirlo, come il suo “big-bang” originale. La coerenza richiede che non si tiri indietro ma che, viceversa, cerchi di esserne coraggiosamente conseguente.
