(NPG 1989-03-20)
Non sono e non mi sento affatto un laico «pentito»: non ho, insomma, nessun «mea culpa» da pronunciare o alcunché da rinnegare. Nell'articolo precedente ho solo voluto dar voce a dubbi e domande: ciò che - presumo - rientra, o dovrebbe rientrare, tra le più apprezzate pratiche della cultura laica, anche quando dubbi e domande riguardano il senso di sé medesima.
Resto persuaso che le domande e i dubbi siano più che fondati, e cercherò di chiarirne meglio la portata.
Innanzitutto: di che si sta parlando? Per ciò che mi riguarda risponderei così: delle condizioni in cui oggi si trova nelle società dell'Occidente, in particolare in Italia, il pensiero in senso lato liberale e cioè, per dirlo l'ultima volta, laico-democratico-progressista. Con un'avvertenza: che quando dico pensiero liberale io ho in mente non solo e non tanto il suo svolgimento teorico-dottrinario, bensì la sua concreta prassi sociale, nonché la mentalità del ceto intellettuale che ad esso si richiama ed i modi prevalenti con i quali il ceto di cui sopra manifesta quel pensiero.
Il punto di partenza non può che essere la grande vittoria storica del liberalismo a cui sta assistendo quest'ultima parte del secolo. Oramai, come si dice, siamo tutti liberali. Ma proprio da ciò nasce il problema, o meglio i problemi. Almeno in Europa, infatti, una dimensione tendenzialmente maggioritaria e di massa è per il pensiero liberale una dimensione inedita. In Italia, poi, non ne parliamo. Antropologicamente, prima che ideologicamente, il liberalismo è sempre stato un fatto di élite socialmente assai definita per cultura, reddito e status (quello che un tempo si chiamava la borghesia). Hanno fatto eccezione solo gli Stati Uniti e, in parte, l'Inghilterra e l'Olanda, perché qui - ed è un punto importantissimo - il liberalismo ha avuto modo di saldarsi a un'esperienza religiosa di massa, e cioè alla Riforma protestante.
Ma che cos'è il liberalismo di cui stiamo parlando? C'è chi risponde che si tratta semplicemente di un metodo: quello della tolleranza e delle procedure dello stato di diritto. Mi pare una risposta indebitamente limitatrice. Questo metodo è già di per se stesso, infatti, espressione di almeno due valori che il liberalismo continua ancora oggi a incarnare con grande, anzi accresciuta, forza d'urto: l'individualismo e la razionalità.
Allora tutto il problema si riduce alle seguenti domande: che succede quando, non già a livello di élite bensí di massa, l'individualismo e la razionalità diventano i parametri dell'azione e del pensiero? E ancora: è immaginabile una società in cui siano sufficienti questi due valori a fungere da stelle polari, e per il resto vi sia una sorta di libero mercato degli ethos privati?
Questi interrogativi diventano tanto più stringenti in quanto la vittoria del liberalismo avviene in coincidenza con una modifica, per ora solo tendenziale ma già rilevantissima, dei temi politici centrali nelle nostre società. Ci troviamo sempre più alle prese, infatti, con temi i quali incorporano un aspetto per così dire immateriale che implica una scelta di valori: la vecchiaia e il ruolo degli anziani, la manipolazione genetica, il binomio droga-criminalità, l'immigrazione del Terzo Mondo, la trasmissione del patrimonio culturale. Non a caso in una congiuntura politico-sociale del genere, le Chiese - e prima di tutte quella cattolica - riguadagnano uno spazio che nei decenni passati avevano perduto.
Sono, questi, problemi ai quali la tolleranza e la razionalità all'insegna dell'individuazione non danno che vaghe risposte orientative; e talvolta forse neppure quelle. Cosa significano e che effetto hanno, ad esempio, le procedure dello Stato di diritto nella lotta contro la mafia? E la razionalità ci dice di combattere la droga o di legalizzarla, se si dovesse ammettere (come oramai si deve ammettere) che si tratta di una guerra che non può essere vinta? E perché mai a individui liberi e razionali dovrebbe essere impedito di «farsi» d'eroina a proprio piacere? E per quale ragione gli stessi individui liberi e razionali non dovrebbero sentirsi autorizzati - come infatti si sentono - a scaricare in agosto il vecchio nonno al primo ospedale per correre al sole delle Maldive? E qual è razionalmente il punto oltre il quale alla manipolazione genetica non può essere permesso inoltrarsi?
I problemi reali della gente reale delle società reali sono questi, sono sempre più questi. Nessuno vuole delegare al cardinale Ratzinger l'ultima parola in merito, o sogna di istituire agghiaccianti Minculpop laico-nazi-bolscevichi. Ma gli intellettuali liberali devono rendersi conto che tali problemi - per essere risolti e direi persino per essere illuminati nei loro giusti termini - chiedono alla fin fine un giudizio di valore. La concorrenza tra i valori, lungi dal contraddire, semmai esige la manifestazione del giudizio etico nel discorso sulla società.
Le società liberali e la maggior parte dei loro intellettuali piú accreditati tendono viceversa a privarsi di questa voce, ricorrendovi solo quando si tratta di invocare «questioni morali» nell'ambito della politica intesa nell'accezione più ristretta del termine. Per il resto, si direbbe quasi che essi si vergognino di parlare, di pronunciare giudizi morali, di ascoltare le passioni e le paure, che reputino culturalmente inappropriato o inelegante maneggiare in maniera non asettica categorie come il sacrificio, l'elevazione spirituale, il legame con i retaggi ricevuti, e tante altre che costituiscono - dubbiosamente, sempre più dubbiosamente - la trama della vita reale degli uomini e delle società di oggi. Con il risultato di regalare un pulpito per questi discorsi, di concedere la facoltà di trasmettere valori, solo alle centrali tradizionali come sono appunto le Chiese.
L'individualismo di massa, unito al libero mercato delle opinioni e alla razionalizzazione, non produce, infatti, esseri umani sospesi in precario equilibrio tra Nietzsche e Kant, bensì, più prosaicamente, l'indebolimento di ogni ethos pubblico, l'allentamento dei legami di obbligazione sociale interpersonale, una delega crescente alle burocrazie di esperti incaricati di amministrare «razionalmente» la socializzazione e di lenirne i disagi. In una parola, produce esseri umani alle prese con domande e problemi di una qualità angosciosa nuova. Tanto più angosciosa in quanto spesso non esprimibile, e dunque non razionalizzabile, perché colpita da quella sorta di interdetto sociale che delimita il cerchio magico della privacy.
Questi problemi non richiedono la costituzione di un qualche improbabile «ministero della felicità» a cui il pensiero liberale non potrebbe - giustamente - mai consentire.
Ma richiedono una voce che li dica, che ne affermi il rilievo cruciale per la nostra esistenza collettiva, una voce che su di essi prenda partito con tutta la passione di cui è capace.
L'immagine prevalente che viceversa finisce per dare di sé l'atteggiamento liberale si riduce nella sostanza ad un perenne esercizio sociologistico giocato sul filo ambiguo di una perenne spiegazione-giustificazione, condita magari di qualche blanda rampogna o rimpianto d'occasione. Gli intellettuali liberali come gruppo sembrano aver deciso di rinunciare a controllare e a dire la loro sullo standard etico-pubblico delle istituzioni familiari ed educative, di parlare agli individui concreti che in realtà partecipano solo alla pratica quotidiana della razionalizzazione, che sempre piú vivono la tolleranza come sinonimo della irrilevanza sociale del proprio contesto morale ed emotivo. Convinti che il «disincantanamento del mondo» esiga da loro questo sacrificio, hanno deciso di non occuparsi né del super-Io (dimentichi del monito che alla lunga «l'unica alternativa al super-Io è il super-Stato») né delle emozioni (dimentichi che già una volta l'abile sfruttamento politico delle medesime è servito a distruggere ogni libertà).
(E. Galli della Loggia, La Stampa, 12 ottobre 1988)
