Mario Midali
(NPG 1996-02-8)
Gli impegni riguardanti l'educazione alla fede, dei giovani soprattutto, incontrano nell'area dell'esperienza religiosa il punto teorico e pratico di maggior rilievo. Il vangelo infatti può risuonare come bella notizia solo se si colloca all'interno di un'intensa (anche se non necessariamente esplicita) domanda di ragioni per vivere e di esperienze sapienziali di vita (senso, fondamento, restituzione di dignità, prospettiva umanizzante...). Nello stesso tempo, se si considera la figura di persona che la fede disvela, l'impegno educativo si misura continuamente con la capacità di restituire a ogni essere umano una matura e valida esperienza religiosa.
L'attuale stagione culturale è segnata da forti contrasti: da una parte, sembra spegnersi lentamente ogni risonanza religiosa in un diffuso clima di indifferentismo; dall'altra, stanno emergendo con forza chiari segni di nuove forme religiose o si moltiplicano modi di vivere ed esperienze che sembrano ospitare in sé i germi di qualcosa di certamente religioso. Diventa urgente un'attenta opera di discernimento.
Purtroppo quest'operazione educativa non è facile. Non esiste un consenso tra gli addetti ai lavori attorno alla figura di esperienza religiosa. Coloro che studiano il fatto religioso attraverso approcci socioculturali sono spesso tentati di fermarsi agli aspetti esterni e quantificabili di tale fenomeno, inducendo poi verso quelle indicazioni più profonde, che invece sfuggono totalmente a simili strumenti di analisi. E coloro che lo accostano con approcci filosofici e teologici ne offrono un variegato ventaglio di interpretazioni non facilmente conciliabili.
Le riflessioni che seguono cercano di fare il punto circa la riflessione corrente (in un orizzonte multidisciplinare) attorno alla figura di esperienza religiosa, soprattutto per individuare indicatori significativi per poter analizzare l'attuale situazione culturale con speciale attenzione all'universo giovanile.
Queste annotazioni si limitano ad offrire un quadro di riferimento e alcune informazioni generali circa i termini esperienza, esperienza religiosa, il connesso immaginario e il rispettivo linguaggio.
ESPERIENZA
Tema complesso, difficile, discusso
Il concetto di esperienza (e quello più recente di vissuto umano, preso nella sua globalità e integralità) è uno dei più enigmatici e complessi, difficili, equivocabili e sospetti della tradizione occidentale.
Se ne occupano una nutrita serie di scienze: la filosofia, la teologia, la storia, la psicologia, la sociologia, l'antropologia culturale, la metodologia pedagogica, le scienze della comunicazione..., e vi fanno ricorso mondi culturali assai diversi come quello orientale e quello latino-americano.
In campo filosofico non sono mai mancate grandi scuole che lo hanno fatto oggetto di studio: l'aristotelismo che sottolinea la ripetizione come componente dell'esperienza; l'empirismo che ne evidenzia l'aspetto recettivo; l'idealismo hegeliano che sostiene e sviluppa la creatività umana come principio dell'esperienza stessa.
La teologia moderna sia protestante che cattolica se ne è interessata progressivamente, pur manifestando serie riserve. I protestanti per il timore che l'esperienza religiosa attenuasse la fede. I cattolici temendo che essa mettesse a repentaglio il magistero dottrinale della chiesa. Il che ha frenato l'interesse per il tema, soffocandolo anzi a più riprese, come nel caso della repressione antimodernista.
Nell'ultimo quarantennio, superate in parte tali riserve, la tematica dell'esperienza religiosa costituisce uno dei punti di cui si sono interessate, con approcci specifici, varie discipline teologiche.
La teologia fondamentale all'atto di stabilire una correlazione tra l'esperienza cristiana, originale e fondante, descritta dalla bibbia e l'esistenza umana contemporanea.
La teologia morale nell'intento di vagliare criticamente la rilevanza dell'attuale esperienza umana in ordine alla identificazione di valori etici e di norme morali.
La teologia pastorale, specialmente nell'ambito della catechetica, al fine di analizzare, valutare e riorientare differenti modelli di esperienze cristiane, ecclesiali e pastorali.
La teologia spirituale nell'impegno di decodificare l'esperienza spirituale proposta dalla sacra scrittura e dalla tradizione, per ricodificarla in espressioni culturali contemporanee. Il magistero conciliare si è dimostrato piuttosto parsimonioso nell'utilizzare il linguaggio dell'esperienza. Tuttavia non ha esitato a usare espressioni e a fare dichiarazioni, che segnano un importante superamento di persistenti timori nutriti in passato.
Ad esempio, nel descrivere l'auto-comunicazione di Dio nella storia della salvezza e la sua accoglienza da parte degli esseri umani, la Dei Verbum ricorre a un linguaggio esperienziale. La medesima costituzione annovera tra le cause dello sviluppo della tradizione apostolica «la profonda intelligenza delle cose spirituali» di cui i cristiani fanno «esperienza» (DV 8). La Gaudium et spes dedica ampio spazio alla trattazione delle esperienze, spesso problematiche e drammatiche, degli uomini e delle donne nel mondo d'oggi.
Nel suo insegnamento, Giovanni Paolo II impiega frequentemente il linguaggio dell'esperienza. Nell'enciclica Dives in misericordia, ad esempio, il sostantivo esperienza e il verbo sperimentare compaiono più volte in riferimento all'esperienza religiosa del popolo eletto, di Cristo, di Maria, della Chiesa e dei suo appartenenti.
Tentativo di descrizione
Data la polivalenza del tema dell'esperienza, sono molte le voci che, senza rinunciare ad accostarla, a descriverla e perfino a definirla, riconoscono sinceramente di essere ben lontane dall'averne raggiunto una comprensione adeguata.
In ogni caso, cogliendo dati essenziali emersi in sede di riflessione storica, psicologica, sociologica, filosofica e teologica, si può ritenere che il termine esperienza indichi un processo che ricopre l'intera esistenza umana.
Sorge dalla coscienza di desideri e tendenze in una situazione di fatto e sta a indicare un itinerario, assai complesso, attraverso il quale una persona interiorizza la realtà, si situa cioè di fronte al mondo e agli altri, e li ospita nel suo universo interiore. Implica inseparabilmente dei dinamismi emotivi, operativi, sociali, conoscitivi, motivazionali e non va ridotta a nessuno di essi, perché ne sono componenti costitutive.
In altre parole, esperienza non significa solo «soggettivo», perché dice riferimento all'altro, persona o cosa. Non significa solo «sentimento», perché implica anche conoscenza e volere. Non significa solo «sperimentazione diretta», perché comporta sempre delle mediazioni. Non significa «irrazionalità», perché coinvolge la ragione e il mondo dei valori.
Tutte queste concezioni di esperienza sono riduttive e non aiutano, certo, a comprendere l'esperienza religiosa. Anzi, si rivelano devianti, perché ne disattendono aspetti essenziali: il fondamentale rapporto all'Altro che è il Dio trinitario; la struttura della fede cristiana, come adesione dell'intelligenza e della volontà al Dio di Gesù Cristo e alla sua parola rivelatrice; il carattere mai immediato, sperimentabile e verificabile dell'incontro con la Realtà divina.
L'esperienza è un processo che ingloba successivi momenti, da tener tutti nella dovuta considerazione, perché rivelano il nascere e il progressivo evolversi dell'esperienza. Ma non è solo un processo. È insieme la condizione umana in cui tale processo sfocia, è l'esito del cammino esperienziale.
L'esperienza pone il soggetto in riferimento diretto con l'oggetto, con l'altro o l'altra, persona o cosa, esterna all'io: l'esperienza comincia da fuori, da ciò che viene prima della coscienza di chi fa esperienza o sperimenta. L'esperienza è sempre esperienza di un rapporto tra soggetto e oggetto.
Tale rapporto diretto e dialettico implica sempre dei presupposti: fattori sociali, storici e religiosi di ogni genere se, da un lato, rendono possibile il fare esperienza, dall'altro, la condizionano, in positivo e in negativo, perché possono favorire esperienze umanizzanti o avviare a esperienze devianti. In alcune esperienze il soggetto è più attivo e creativo: ad esempio in esperimenti programmati e controllati scientificamente, in attività letterarie ed artistiche. In altre è più passivo e recettivo: ad esempio, in momenti di silenzio, di contemplazione, di intensa grazia. Tuttavia atteggiamenti e comportamenti creativi e recettivi sono inseparabilmente presenti in ogni processo esperienziale.
Fare o, meglio, vivere un'esperienza significa conoscere dal di dentro (da non identificare con l'intimismo); significa cioè cogliere e comprendere una realtà, anche una realtà esteriore, che si è forgiata all'interno della persona; significa averne un'evidenza, più o meno chiara. Ma esperienze nuove possono modificare e correggere ciò che si è già appreso in maniera esperienziale.
L'esperienza con tutto il suo mondo interiore ed esteriore, psichico e organico, creato e ricreato esercita il suo potere sulla persona, suscita in essa differenti stati d'animo e la spinge a fare passi avanti verso l'umanizzazione oppure passi indietro verso la disumanizzazione. Questo suo potere può divenire dispotico, nel bene e nel male, ma può essere anche modificato e corretto.
Le esperienze comprendono sempre, assieme al coinvolgimento personale, emotivo, operativo, sociale e conoscitivo, l'interpretazione di tale vissuto personale o collettivo. L'opera di interpretazione, infatti, inizia proprio nel fare o vivere un'esperienza, e ne costituisce la componente motivazionale.
L'esperienza riguarda non soltanto il presente, ma anche il passato, la storia e la tradizione, che possono essere considerate come il prodotto delle esperienze della società o della comunità. Esperienza personale e tradizione si influiscono a vicenda: la tradizione aiuta a conferire un significato a esperienze attuali, le quali, a loro volta, aiutano a comprendere e a modificare esperienze codificate dalla tradizione; è il cosiddetto circolo ermeneutico.
L'esperienza umana, il vissuto umano integrale, non è una esperienza o il vissuto prodotto da una esperienza; è piuttosto l'essere personale creato dalle più diverse esperienze, anche contraddittorie, variamente distanti nel tempo e nello spazio e di differente intensità.
Tali esperienze sono costituite da pulsioni, desideri, dubbi, timori, speranze, gioie, emozioni repentine, conoscenze, ignoranze, rappresentazioni, progetti...
Prese tutte insieme con il loro susseguirsi e intersecarsi, con possibili flussi e riflussi, azioni e reazioni, esse plasmano il modo di essere, di sentire, di agire, di autocomprendersi e di progettarsi della persona.
Così intesa, l'esperienza, il vissuto, riveste il carattere di orizzonte, cioè di prospettiva globale in cui ci si rapporta con tutto ciò che è altro da se stessi, oppure di sorgente energetica e luminosa che per vie non sempre conosciute, spesso anzi ignote, guida la persona, indicandole una strada da percorre e nascondendogliene altre.
ESPERIENZA RELIGIOSA
Soltanto alcune esperienze umane si possono qualificare come specificamente esperienze religiose: quelle che fanno riferimento, in ambito universale, al Trascendente o all'Assoluto e, in ambito propriamente cristiano, allo Spirito di Cristo e del Padre.
In termini molto generali si può dire che l'esperienza religiosa è il modo con cui il credente di qualunque religione percepisce, vive ed esprime la sua relazione con il mondo del divino.
Con una formula altrettanto generale si può ritenere che l'esperienza religiosa cristiana è l'insieme delle rappresentazioni (immaginario), delle credenze, dei gesti rituali, degli atteggiamenti e dei comportamenti con i quali il credente vive e costruisce il suo rapporto con lo Spirito di Dio, creduto e accolto come presente e operante nella propria vita ed azione, e cerca di dar voce e linguaggio a tale vissuto. In breve, è esperienza di comunione di fede, di speranza e d'amore con il Dio di Gesù Cristo ad opera del suo Spirito.
L'approccio psicologico all'esperienza religiosa
Lo studio delle esperienze religiose sotto il profilo psicologico ha ormai un secolo di storia ed ha seguito percorsi differenti, tracciati dalle varie psicologie della religione. L'interesse degli studiosi si è polarizzato, secondo i casi, su differenti aspetti dei fenomeni religiosi. Eccone uno scarno elenco esemplificativo e non esaustivo:
- la loro specificità rispetto ad altre esperienze umane, anche solo sul piano dei frutti (felicità, interiorità, conversione, illuminazione) (W. James);
- ciò che accomuna e ciò che differenzia, a livello di vissuto e di linguaggio, fenomeni meravigliosi considerati come esperienza del divino, e stati mentali eccezionali, che è possibile provocare con sostanze allucinogene (W. Clark);
- i tratti caratterizzanti esperienze umane di vertice (amorose, artistiche, intellettuali, morali, religiose, parentali e sportive), alcuni dei quali sono ritenuti significativi per le esperienze religiose (A. Maslow);
- una classificazione delle esperienze religiose in base a differenti criteri; ad esempio, il loro ritmo di frequenza; il sentimento di conferma, quando una gioia interiore assicura che le credenze religiose sono vere; la risposta, quando un evento sembra essere la risposta a un'evocazione o la sanzione per uno sbaglio commesso; fenomeni estatici in senso largo, dove il sentimento della presenza della divinità è accompagnato da quello di esserne posseduti... (C. Glock e R. Stark);
- la multidimensionalità della religiosità: la dimensione dottrinale che comprende le credenze circa realtà trascendenti e i comportamenti etici ad esse conformi; la dimensione rituale che comprende i riti e le devozioni; la dimensione esperienziale riguardante l'insieme di sentimenti, percezioni e sensazioni attribuiti dal soggetto al suo rapporto con il trascendente; la dimensione intellettuale relativa alle conoscenze circa la religione; la dimensione consequenziale concernente gli effetti dell'impegno religioso nella vita individuale e sociale (C. Glock e R. Stark);
- gli aspetti temperamentali e comportamentali che agevolano o inibiscono l'esperienza religiosa (R.W. Hood).
L'approccio teologico all'esperienza religiosa
Nella storia del cristianesimo sono rilevabili, grosso modo, tre vie principali che la spiritualità cristiana e la riflessione teologica hanno seguito nel tentativo di parlare correttamente e sensatamente del rapporto del credente con Dio.
La prima colloca Dio esclusivamente nel cielo della sua trascendenza al mondo: è la strada percorsa dalla religione intesa come mistica e tematizzata dalla teologia contemplativa; accentua il carattere trascendente dell'esperienza religiosa, vissuta principalmente come incontro con la santità di Dio e come presenza del mistero; considera alcuni luoghi come particolarmente atti per fare esperienze del divino: il culto, la recita di preghiere, il silenzio...; segnala alcune tappe caratterizzanti il progresso spirituale: la conversione, la purificazione, l'ascesi, la mistica.
La seconda situa Dio nell'immanenza della storia: è la strada seguita dal vissuto profetico della religione e messa a tema dalle teologie della prassi; sottolinea esclusivamente la dimensione etica dell'esperienza religiosa, vissuta come incontro, individuale e collettivo, con la bontà e la giustizia di Dio che approva il bene e condanna il male, nell'individuo e nella società.
La terza via ritiene che Dio sia insieme trascendente il mondo e immanente nella storia: è la strada percorsa dall'esperienza religiosa cristiana che cerca di unire fede verticale e fraternità orizzontale, tensione spirituale e impegno etico. È la strada seguita dalla riflessione teologica che mira a stabilire una polarità dialettica tra immanenza e trascendenza, tra storia ed escatologia, tra politica e religione, tra pietà profetica e pietà cultica, tra società e spiritualità.
L'IMMAGINARIO RELIGIOSO
Si è rilevato che fanno parte di ogni esperienza religiosa un immaginario ovvero un insieme di rappresentazioni della realtà chiamata Dio e un linguaggio prevalentemente simbolico. La ricerca del volto di Dio è insita nel cammino di vita di ogni credente, a qualunque epoca appartenga e a qualunque latitudine viva. «Il tuo volto, Signore, io cerco, non nascondermi il tuo volto» (Sal 26,8); «Mostraci, Signore, il tuo volto e noi saremo salvi» (Sal 80,4): così si rivolge a Dio il salmista e, con lui, il cristiano e la cristiana, di ieri e di oggi, che prega con la bibbia.
Ma, nel corso della storia, quanti volti di Dio si sono raffigurati i credenti delle molte religioni e coloro che si sono messi alla sequela di Cristo! E quanti simboli religiosi hanno inventato, simboli maschili e femminili che esprimono delle esperienze umane, caricandole di potenzialità emotive estese alla vasta gamma dell'affettività umana!
La costatazione, ovvia e scontata, ha fatto problema in un passato lontano e recente, è stata al centro della moderna critica della religione, e pone tuttora degli interrogativi circa la validità o meno di tale immaginario e circa il senso e valore del connesso linguaggio simbolico.
Profonda incidenza dei simboli religiosi
È risaputo che i simboli religiosi, carichi come sono di potenziale emotivo, danno spessore e gravità alla vita umana e influiscono in modo determinante sui codici di comportamento, morali e spirituali. Sicché una persona, una comunità, una società risultano omogenee all'immaginario che si sono fatte di Dio.
Ad esempio, se questi è considerato inaccessibile e tutto rinchiuso nel suo silenzio contemplativo, anche quelle cercheranno di modellarsi in tal modo su di Lui. Se questi è visto come misericordioso e operatore di pace, parimenti misericordiose e costruttrici di pace saranno quelle. Se questi è descritto con marcati lineamenti maschili, anche quelle saranno dominate da culture androcentriche, cioè centrate sul mondo maschile.
Di fatto, la storia passata del cristianesimo ha proposto multiformi esperienze contemplative, ha sperimentato positivamente numerose iniziative di riconciliazione e pacificazione. Ma, purtroppo, ha anche vissuto dolorosamente molteplici forme di aggressività distruttiva, ha fatto proprie culture androcentriche: le une e le altre giustificate in nome della propria differente, spesso contrapposta, rappresentazione e concezione di Dio.
Se poi, in negativo, la credenza religiosa è ritenuta una sovrastruttura a matrice economica e decisamente alienante (Marx), o una nevrosi collettiva dovuta alla proiezione nell'ordine metafisico dell'immagine paterna (Freud), o una proiezione dell'immagine ideale che la persona si forma di se stessa (Jung), o comunque un fatto variamente limitante o irrilevante per la vita umana, come si ricava da varie espressioni di ateismo e indifferentismo moderno e contemporaneo, alienate e nevrotiche saranno ritenute le persone e le comunità che ne sono succubi, e limitante o irrilevante la loro fede religiosa.
In breve, si potrebbe dire che i simbolismi religiosi cristiani, maschili e femminili, influiscono positivamente o negativamente sull'esperienza religiosa e contribuiscono efficacemente a far sì che essa sia, o non sia, autenticamente cristiana.
Ora, descrivere anche solo a larghe pennellate l'immaginario di Dio riscontrabile nei cristiani e nelle cristiane di oggi è impresa piuttosto difficile per non dire pressoché impossibile.
Innumerevoli, infatti, possono essere le immagini, pertinenti oppure distorte, che il solo nome Dio può evocare nella loro fantasia, e innumerevoli le emozioni e i sentimenti che può suscitare nel loro animo. Per rendersene conto basta pensare alla variopinta mappa di simboli religiosi biblici, che tanta parte hanno avuto e continuano ad avere nella cultura occidentale. In concreto, ogni cristiano e ogni cristiana ha una propria storia religiosa e può avere, dell'indescrivibile mistero divino, un immaginario più o meno proprio e originale, più o meno accettabile o criticabile.
Recenti ricerche di psicologia della religione, ad esempio, hanno rilevato come gruppi religiosi di cristiani adulti attribuiscono al Dio-Provvidenza avvenimenti che altri gruppi meno religiosi attribuiscono alla fortuna, al caso, al destino.
Hanno pure accertato la variegata rilevanza che la simbologia parentale, riguardante Dio-Padre e Dio-Madre, ha nell'immaginario religioso di persone appartenenti ad ambienti culturali diversificati.
La notevole diversità di concezioni di Dio tra credenti cristiani d'Europa emerge chiaramente da recentissime indagini sociologiche: solo una limitata percentuale (38%) crede nel Dio personale rivelato da Gesù di Nazaret; un'analoga percentuale (33%) vede in Dio una sorta di forza vitale o di spirito; e una percentuale non disprezzabile (15%) non sa cosa pensare al riguardo.[1]
Ai fini della presente ricerca è sufficiente segnalare alcuni dei tanti fattori e dei numerosi punti di riferimento, in larga parte ovvi e pacifici, che possono aver determinato o influenzato, in positivo e in negativo, il costruirsi di questo immaginario nella mente e nell'animo dei cristiani e delle cristiane dei nostri giorni.
Fattori e punti di riferimento
Influenti fattori sono stati senza dubbio il tipo di socializzazione religiosa e il tipo di prassi religiosa attuati e recepiti nelle varie agenzie educative e culturali con cui si è venuti a contatto nel corso della propria esistenza: la famiglia, la comunità parrocchiale, l'ambiente scolastico, il gruppo, le associazioni, il tempo libero....[2]
Fattori di segno positivo possono essere stati soprattutto esperienze religiose vissute nell'ambiente familiare ed ecclesiale, e in incontri, saltuari o continuati, con persone che testimoniano in modo autentico e credibile la fede cristiana. Possono essere stati vicende tristi o liete, avvenimenti dolorosi o felici in cui uno o una ha percepito, in maniera particolarmente intensa, la vicinanza, gratificante e consolante, del Dio di Gesù Cristo, oppure la debolezza e il silenzio di Dio, fattori importanti questi nel cammino di purificazione e di interiorizzazione di una più appropriata immagine e concezione del mistero divino...
Fattori di segno negativo, invece, possono essere stati situazioni familiari, culturali e sociali indifferenti o ostili al fatto religioso, nelle quali tutto ciò che trascende il vivere umano, storico e sperimentabile, è sentito come impensabile, come assente o insignificante e persino come alienante.
Molteplici possono essere i familiari punti di riferimento a cui è legato il proprio immaginario religioso. A puro titolo esemplificativo si possono elencare i seguenti:
- la natura, inanimata e animata, con gli incantevoli scenari che apre alla vista e alla fantasia, e con le differenti sensazioni ed emozioni che suscita nell'animo di chi vi si immerge, la contempla, la ammira con rinnovato stupore e ne rimane incantato;
- determinati luoghi a cui è legata la propria vita e a cui si è affezionati: luoghi riservati alla preghiera (un tempietto, un eremo, una chiesa...); luoghi divenuti famosi e meta di pellegrinaggi a motivo di apparizioni (una grotta, un santuario, un tempio...) o per il fatto che in essi è vissuto o fu ospite un santo o una santa (una casetta, un palazzo, un convento, delle stanze...);
- un incalcolabile numero di raffigurazioni religiose: quelle di cui è ricca la pietà popolare; quelle proposte dalle arti figurative e, in particolare, dall'attuale cultura multimediale (stampa, teatro, audiovisivi, televisione, films...).
Le emozioni e gli affetti suscitati dall'immaginario religioso dipendono in gran parte dal come l'insondabile mistero divino è percepito e visto. La letteratura, specialmente devozionale, e il vissuto quotidiano offrono al riguardo una vasta casistica. È più che sufficiente qui richiamare alcuni casi per lo meno indicativi, ben consapevoli però che, nella sua esperienza concreta, una persona si può ritrovare, in modi e tempi diversi, in ognuno di essi. In effetti, il progredire dell'esperienza religiosa è generalmente accompagnato da una trasformazione dell'immagine di Dio e dei sentimenti che vi sono legati: ad esempio, il padre sostituisce il tiranno e l'amore succede alla paura; il sentimento di estraneità fa spazio alla certezza della presenza familiare.
Il cristiano e la cristiana che considerano l'universo di Dio come presenza benefica e umanizzante, probabilmente proveranno nel loro animo sentimenti di serenità e di pace, di sopportazione e di conforto in momenti di dolore e di prova, di fiducia e di speranza per il futuro, di volontà di donazione e di coraggio nell'affrontare le proprie responsabilità, di gratitudine per tanti divini favori e di sincero dolore e pentimento per le immancabili inadempienze e gli errori commessi.
Coloro, invece, che percepiscono la realtà di Dio come una forza in certo senso conturbante e in qualche modo opprimente, si sentiranno presi da senso di colpa, e variamente oppressi da stati d'ansia, dalla tristezza, forse anche dal terrore, dall'angoscia, dalla disperazione.
Quanti pensano al Trascendente come a una possibilità sperata oppure temuta, proveranno con ogni probabilità una sorta di nostalgia del divino, oppure saranno presi dal dubbio, dal timore, dalla paura; possono avviare un cammino di ricerca oppure possono lasciarsi dominare da meccanismi di rimozione, ad esempio, allontanando tali pensieri o rimandandoli ad altro tempo.
Incredulità, indifferenza, fastidio, disgusto per ogni richiamo o discorso religioso saranno probabilmente le sensazioni di chi considera il mondo divino come assenza, pura e semplice.
Archetipi religiosi, arcaismi sacrali, stereotipi culturali
A questo riguardo pare opportuno far notare che a monte di questo complesso mondo simbolico, emotivo e affettivo, vi possono essere archetipi religiosi, arcaismi sacrali e stereotipi culturali, cioè simboli primordiali collettivi e assiomi generali ritenuti universalmente validi, che si comportano come influenti centri energetici, sia che lo si sappia e sia che lo si ignori.
Ciò avviene più spesso di quanto si pensi; e non soltanto nel vissuto religioso, quotidiano e spontaneo, ma anche a livello di riflessione teologica non sempre informata circa la problematica psicologica e filosofica sull'argomento.
Tra gli archetipi religiosi rientra, ad esempio, l'immagine di un Dio bifronte che affonda le sue radici in tante forme di religiosità occidentale. In proposito, nel suo famoso studio sul Sacro, Rudolf Otto parla di «mistero tremendo e affascinante»; e precisa che il momento del «tremendo» è appunto espresso più adeguatamente come «tremenda maiestas», che opera in maniera energica nell'ira o metaforicamente come «fuoco divorante», per usare espressioni che sono anche bibliche. L'altro volto del mistero è quello del momento tipicamente «attraente», cattivante, affascinante, il quale si intreccia, con una strana forma di armonia contrastante, con il momento repellente del «tremendo». Detto con schemi razionali, il divino viene descritto allora come amore, misericordia, pietà, conforto. Possono rientrare anche archetipi maschili e femminili di Dio presenti in molte religioni, l'archetipo della femminilità applicato a Maria.
Tra gli arcaismi sacrali rivelativi di una struttura psico-religiosa insita nell'archeologia umana si possono annoverare, ad esempio, i seguenti: il bene va premiato, il male va punito, chi sbaglia paga, rifiuto vuole rifiuto, vendetta chiama vendetta, la violenza va vinta con la violenza, il delitto esige il castigo, la giustizia violata va ristabilita con la pena, il peccato va annullato con il sacrificio, ecc.
Fanno parte di stereotipi caratteristici di una cultura patriarcale, ad esempio, le concezioni gerarchiche dei sessi e delle razze, debitrici di un linguaggio mitico e religioso: i simboli e i ruoli positivi dell'uomo ritenuto attivo, razionale, forte, combattivo, creativo, logico, ecc., contrapposti ai simboli e ai ruoli prevalentemente negativi della donna giudicata passiva, debole, sensibile, intuitiva, illogica, ecc.; lo stereotipo culturale della superiorità di una razza (quella bianca) su un'altra (quella nera o gialla), ecc.
Si tratta di archetipi religiosi, di arcaismi sacrali e di stereotipi culturali trasmessi nel vissuto quotidiano e piuttosto difficili da sradicare.
Vanno tenuti tanto più in considerazione in quanto si sono dimostrati, già a livello di millenaria esperienza biblica, non soltanto criticabili ma variamente inaccettabili nella misura in cui si dimostrano fuorvianti rispetto a una corretta rappresentazione e concezione del mistero di Dio e del corrispondente atteggiamento e comportamento umano.
Da quanto si è venuti esponendo emerge evidente la necessità di un oculato discernimento diretto a purificare e rettificare rappresentazioni e concezioni di Dio decisamente inadeguate o comunque da rifiutare. È condizione indispensabile per delineare una figura plausibile di esperienza religiosa.
IL LINGUAGGIO RELIGIOSO
Strettamente collegato con il discorso sull'immaginario e sul concetto di Dio è quello attinente il linguaggio religioso.
È noto che, nel descrivere i tentativi umani di accostarsi al mistero divino, la bibbia ricorre a svariati linguaggi e a numerosi generi letterari, largamente ripresi nella preghiera liturgica e nel linguaggio religioso convenzionale.
Fra i più rilevanti ci sono i simboli antropomorfici, tipico modo di raffigurare Dio, avvicinandolo ai modelli delle più svariate forme di esperienza umana; la simbologia, un balcone aperto sull'insondabile mistero divino, a partire da riferimenti a realtà sensibili e concrete (il cosmo, la natura inanimata e animata, le consuetudini della vita umana).
Ora la critica della religione, che ha accompagnato il moderno processo di secolarizzazione, ha denunciato una comprensione mitica, antropomorfica, ingenua e superstiziosa dell'immaginario di Dio e ha provocato la crisi del linguaggio religioso convenzionale.
Il che ha portato in primo piano l'esigenza di avere una comprensione critica del linguaggio religioso, soprattutto simbolico, che svolge un ruolo determinante nell'esperienza religiosa. Da alcuni decenni è oggetto di un grandioso e fecondo dibattito nell'ambito di diverse scienze.
Recependo alcune acquisizioni della teologia, della filosofia e della psicologia del linguaggio e della teoria della comunicazione, è opportuno offrire alcune informazioni generali riguardanti la possibilità e il limite del linguaggio religioso simbolico.
Si parla di simbolo quando un segno, qualunque esso sia, significa una realtà non sensibile alla quale è naturalmente connesso: il bianco è simbolo della purezza, la volpe dell'astuzia, ecc. Il simbolo risponde all'esigenza umana di stabilire una mediazione tra mondo sensibile e mondo intelligibile.
Il simbolo è una specificazione del segno, ma se ne differenzia sostanzialmente. Il segno infatti, nel senso stretto di segnale, è sempre arbitrario e puramente indicativo, in quanto rinvia ad un oggetto, che, seppure non presente, è quanto meno rappresentabile. Il simbolo, invece, esprime, per un rapporto naturale, qualche cosa che direttamente non è possibile apprendere.
Rispetto al linguaggio concettuale, il linguaggio simbolico non rispecchia un modo di pensare primitivo e tanto meno regressivo. Lungi dall'essere un balbettamento del pensiero logico, il pensare per immagini e simboli è una funzione autonoma in grado di esprimere tutto ciò che è al di qua e al di là della ragione.
Di più, esso riesce ad esprimere il significato esistenziale e la carica emotiva ed affettiva, che accompagnano solitamente la scoperta delle strutture profonde della realtà; ciò che invece non riesce generalmente a fare il pensare con concetti o idee. Più che dire o descrivere qualcosa, il simbolo evoca la realtà simboleggiata e coinvolge in essa.
Inteso in questo senso, il simbolo rivela l'insieme della persona nella misura in cui questa si situa nel mondo con le proprie scelte fondamentali riguardanti se stessa, gli altri e Dio. I simboli riflettono la condizione esistenziale della persona che vive le sue opzioni radicali nella gioia o nel dolore, nella pace o nella lotta, nell'ammirazione o nella disillusione, nella speranza o nella disperazione, o in un misto di sentimenti che si rinforzano o che si contraddicono reciprocamente.
Ogni simbolo possiede così un sovrappiù di senso, nella misura in cui evoca l'apertura del soggetto umano alla totalità del suo mondo, all'interno del quale esso suggerisce l'aspetto assoluto delle sue scelte più essenziali. Sicché il simbolo dice rapporto all'Assoluto a cui è aperta la persona; ne è, per così dire, la risonanza nella sua sensibilità e affettività.
È atto a presentire, più che il concetto, le infinite sfumature in cui una persona si situa nella totalità dell'universo.
La comprensione di un simbolo familiare a qualcuno consiste nel seguire il movimento dell'immagine che spontaneamente conduce a ciò che essa suggerisce. Ma quando un insieme simbolico è stato escogitato in un passato più o meno lontano, per introdurre qualcuno nella sua comprensione occorre affrontare un cammino di intrepretazione, capace di condurlo a scoprire l'universo simbolico ad esempio di un testo e il significato che esso intende comunicare.
Nella religione, il simbolo stabilisce una specie di ponte tra il mondo umano e l'universo divino; rappresenta qualcosa di nuovo, in cui si combinano il noto e l'ignoto, il naturale e il soprannaturale, il temporale e l'eterno, il dicibile e l'indicibile: è l'epifania di un mistero. Per questo motivo il simbolo è l'espressione più naturale dell'esperienza religiosa, intesa come forma umana di coinvolgimento nel mistero di Dio.
Ciò è particolarmente evidente nella bibbia, colma com'è di molteplici simboli nei quali il popolo dell'antica e della nuova alleanza ha deposto, lungo i secoli e nel complesso variare delle sue situazioni particolari, la ricchezza e la diversità delle sue esperienze di incontro e di dialogo con Jahvè.
Il vero simbolo religioso nasce dall'esperienza spirituale e vi rimane radicato, ma non la spiega pienamente né l'esaurisce; la suggerisce piuttosto, la evoca. Svolge cioè una funzione strumentale. Chi l'assolutizza cade nella magia e nella superstizione. Una volta creato, il simbolo religioso può essere letto da altri, ma non crea automaticamente nel lettore l'esperienza. Questa deve essere già in qualche modo posseduta: il simbolo può essere strumento atto a ri-crearla.
Esiste una logica dei simboli, particolarmente evidente nel pensiero primitivo, ma presente anche in quello moderno. Si può così parlare di universi, di costellazioni, di sistemi simbolici o semplicemente di simbolica per indicare un insieme di simboli collegati tra loro.
E uno stesso simbolo può partecipare di più sistemi, anche posti su piani diversi in relazione ai diversi piani dell'esistenza. Ad esempio, i simboli di padre e di madre riferiti a Dio appartengono allo stesso sistema simbolico parentale, in quanto si rifanno ad analoghe esperienze. Essi coagulano attorno a sé, per la loro posizione centrale nella vita, altri simbolismi: quelli che si riferiscono al nutrimento (l'acqua e il pane), alla protezione e al rifugio (l'ombra, la roccia, lo scudo), alla forza (la tempesta, il torrente, il guerriero), all'autorità (il re), ecc.
Il simbolo esige tanto più di essere interpretato quanto più complessa ed estranea al mondo sensibile è la Realtà che viene significata. Carattere precipuo del simbolo, infatti, è l'ambiguità; una certa opacità è, paradossalmente, condizione della sua trasparenza. In ciò emergono le possibilità e al tempo stesso i limiti del simbolo che si situa al di sopra di ogni altro modo di espressione e comunicazione, ma sempre al di sotto del mistero significato. Ciò vale in modo particolare dei simboli religiosi, vecchi e nuovi, diretti come sono ad affermare la presenza vitale e operante di Dio e insieme l'incomprensibilità del suo mistero.
NOTE
[1] Cf Kerkhofs J., In che misura l'Europa è religiosa?, in Concilium (2/1992) 114-126 e la bibliografia ivi indicata; Van der Ven J.A., Gottesbilder im sensus fidelium, in Pastoraltheologische Informationen (1/1993) 123-154, dove l'A. presenta e interpreta i risultati di una ricerca circa le varie immagini che studenti olandesi hanno di Dio: la maggioranza concepisce Dio come Creatore della natura, oppure come Forza invisibile presente in essa (Pantenteismo cosmologico, rispettivamente personale e impersonale); una buona percentuale sperimenta Dio sia come Amico/a, oppure come Potenza che castiga se uno/a sbaglia (Panteismo individuale, rispettivamente personale e impersonale), sia come Dio misericordioso, oppure come Realtà presente nell'amore per il prossimo (Panteismo sociale, rispettivamente personale e impersonale); solo una minoranza ha un'immagine teistica (Dio onnipotente e onnisciente, oppure Forza che premia il bene e castiga il male) o, all'opposto, panteistica di Dio (Dio è nient'altro che una Potenza presente nella realtà umana oppure nel cosmo).
[2] Rientrano nella socializzazione religiosa, ad es., i seguenti fattori: la religiosità dei genitori, la rilevanza che per essi ha la religione, il loro tipo di appartenenza ecclesiale, l'educazione religiosa iniziale e il suo successivo consolidamento, l'insegnamento religioso. Rientrano nella prassi religiosa, ad es., l'esperienza religiosa, il tipo di religiosità, la rilevanza che riveste la religione, le conoscenze religiose e le attività religiose (meditazione, letture, ascolto della bibbia...), il pregare, la partecipazione alla vita ecclesiale: cf Van der Ven, Gottesbilder im sensus fidelium 142s.
