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    Amicizia con Dio

    Franco La Cecla



    Se uno degli amici è separato da una grande distanza, come Dio rispetto all'uomo, non c'è più amicizia possibile.
    Di qui nasce la questione difficile, se in fin dei conti gli amici desiderano veramente per i loro amici i più grandi beni,
    come per esempio di essere dèi, perché allora non saranno più degli amici per loro, né per conseguenza dei beni,
    giacché gli amici sono dei beni.
    ARISTOTELE [11].

    Magari l'altro lato esiste
    ed è anche lo sguardo
    e tutto questo è l'altro
    e questi quello
    e siamo una forma che cambia con la luce
    fino a essere solo luce, solo ombra.
    BLANCA VARELA [12].

     

    Nel Vangelo di Giovanni (15, 15), Gesù dice ai suoi discepoli, in una circostanza che suona come un addio:

    "Non vi chiamo più servi perché il servo non sa quello che fa il suo padrone, ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l'ho fatto conoscere a voi".

    Nell'originale greco amico è philos, lo stesso termine che Platone usa nei dialoghi socratici e che Aristotele usa nell'Etica nicomachea. Giovanni lo usa un'altra volta, quando si parla di Lazzaro, di cui Gesù, che era suo amico, prima di resuscitarlo, piange la morte [14]. Sappiamo da Emile Benveniste che philos significa originariamente, ad esempio nell'Iliade, «caro», ma anche «mio», «mia», indica un possessivo, una vicinanza scelta [15]. Quando Giovanni scrive, probabilmente sessant'anni dopo la morte di Cristo (ma il primo manoscritto rinvenuto è di circa centoventi anni dopo), il greco che è la lingua più diffusa nell'impero romano è distante dal greco dell'Atene del v secolo a. C. anche se risente di tutta l'influenza culturale di quel mondo. Non è un caso che il Vangelo di Giovanni cominci con un discorso sul logos, un concetto profondamente greco, che verrà tradotto in latino come «verbo».
    Il discorso di Gesù sembra quasi una risposta ad Aristotele, all'idea presente nell'Etica nicomachea che non si possa essere amici con Dio, primo perché se ne è separati dalla distanza e secondo perché Dio non può essere amico degli uomini in quanto non ha bisogni, di essi non ha bisogno. L'amicizia nasce da un bisogno. La cosa interessante nell'affermazione di Gesù ai suoi discepoli è che questi sceglie una categoria antropologica umana, il modello umano dell'amicizia, si potrebbe dire un «fatto della vita», per indicare il tipo di rapporto che Dio intrattiene con l'umanità. Diciamo che è un rovesciare la teologia, un antropomorfizzarla. Proprio perché nelle parole di Gesù sembra che Dio abbia bisogno dell'amicizia degli uomini.
    La cosa è ancora più singolare se si pensa al peso che la fede e la religione cristiana hanno avuto in Occidente. Nonostante l'importanza data al matrimonio religioso e ad altre pratiche - battesimo, cresima - il messaggio cristiano si basa su una singolarità che costituisce proprio la base del legame d'amicizia. E sempre Gesù nel Vangelo di Giovanni (15, 12-13):

    Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri come io vi ho amati. Nessuno ha un amore più grande dell'amore di chi depone la propria vita per i suoi amici [16].

    Qui l'amicizia non viene contrapposta al concetto di filiazione, Dio è anche padre e quindi tutta l'umanità è affratellata da questa paternità. Questa relazione però viene ridefinita come qualcosa che ha la natura dell'amicizia e non una natura «gerarchica», fosse anche un rapporto da padre a figli. Cristo è il capo di una Chiesa in cui i suoi apostoli sono amici tra di loro e con lui. Questa relazione è la stessa che Cristo ha nei confronti dell'umanità tutta, un'umanità di potenziali amici. Per capire l'enormità della dichiarazione basti pensare che questa relazione non costituisce obblighi. E revocabile e fluttuante come lo è l'amicizia. Gesù chiede che i suoi amici facciano ciò che lui comanda - ma ciò che lui comanda è che siano amici con lui e tra di loro - il suo comandamento è un doppio vincolo, si potrebbe dire - comanda che siano liberi di essere amici - che essi siano un altro lui, uguali a lui e liberi di revocare la simpatia, la vicinanza, liberi di far fluttuare questa stessa vicinanza. Non può essere pretesa, non può essere effetto di una costrizione o di un interesse esterno (ci guadagno a essere amico o amica, foss'anche il Paradiso, Gesù invita a essergli amico senza interessi previsti). Qui si tratta della stessa natura inafferrabile di un legame che non ne presuppone altri e non è definito da altri. Qui, in questa indefinibilità, c'è il suo venire prima di ogni altro legame.
    C'è anche però l'idea che l'amicizia sia la strada per la conoscenza, qui essere amici con Dio significa conoscere. (Il richiamo aristotelico all'idea che l'amicizia sia la strada per la sapienza è d'obbligo, anche se l'aporia di una divinità che si mette «in mezzo» all'amicizia umana cambia il gioco generale).
    Allo stesso tempo questo discorso ha una premessa: quel «deporre la vita per i propri amici» che indica il valore fortissimo di questa amicizia, che in qualche modo contrasta con l'idea che essa possa «fluttuare» ed «essere revocata». L'amicizia come qualcosa che può portare a dare la vita per gli amici non è però un discorso di rottura con quanto già il mondo antico diceva.
    Platone nel Convivio (179b) afferma:

    "Solo coloro che amano sono disposti a morire per gli altri e non gli uomini soltanto, ma anche le donne" [17].

    E Aristotele nell'Etica nicomachea (IX,8, 1169a):

    "Ed è vero dell'uomo virtuoso che egli compie molte azioni in favore dei suoi amici e della patria, anche se dovesse morire per loro".

    Nella stessa tradizione ebraica precristiana il motivo della morte per gli amici era già presente.
    L'espressione «deporre la propria vita» è la traduzione del greco psuchen tizenai, che significa sia rischiare la propria vita che darla [18].
    Gesù assume tutto l'aspetto antropologico dell'amicizia come gli era arrivato nel suo tempo e come aveva permeato il mondo antico di cui lui faceva parte. Lo assume e lo «spinge» alle sue conseguenze e in più ne allarga il significato politico. Di questa amicizia che costituisce il farsi del mondo umano fa parte anche la divinità. Non c'è altro legame se non questo che precede ogni altra alleanza e obbligo.
    In un passo del Vangelo di Luca c'è un'altra affermazione:

    "Fatevi amici con il denaro dell'iniquità, perché quando questo verrà a mancare essi vi accolgano nelle dimore eterne" (16, 9).

    Passo particolarmente ambiguo e che ha dato adito a molte interpretazioni contraddittorie, che però si richiama direttamente al primato dell'amicizia su ogni altro rapporto, sia anche quello di giustizia economica (la frase arriva alla conclusione di una parabola dove si parla di un amministratore corrotto).
    È probabile che la portata di questo «capitombolo» della divinità nell'antropologia umana sia talmente difficile da comprendere che non sono bastati due millenni. C'è in esso qualcosa di «inudibile», un'aporia - quel comando di essere liberi amici - che ci lascia ancor oggi in balia di noi stessi e di tutte le nostre possibilità di trasformazione (Gesù continua il suo discorso nel Vangelo di Giovanni dicendo che è lui che ci ha scelti, non noi che abbiamo scelto lui, come per voler alleggerire il peso di un eccesso che improvvisamente cade su di noi).
    L'Occidente è figlio di questo messaggio. Dove uno dei fenomeni apparentemente più banali e modesti della vita, l'avere amici, viene assurto a base del vincolo su cui si basa la convivenza tra umani, ma anche tra umani e divinità. Mi sembra che non si possa evitare di stupirsi di quanto la dimensione antropologica dell'amicizia ci porti fin qui. C'è una questione cosmologica, teologica se si vuole, che non riguarda però solo il mondo cristiano (che peraltro si interroga poco sull'aporia su cui è fondato).
    Nella gradazione umana dell'amicizia e nel suo primato su ogni altra relazione qui si gioca qualcosa che troviamo anche altrove, in manifestazioni in cui la divinità viene posta come «parte» della storia umana di amicizia.
    Ad esempio, nella mistica islamica, e soprattutto nel sufismo di derivazione mevleviana, quello che si richiama al messaggio di Jalàl ad-Din Rumi (1207-79).
    Dio è, con una parola persiana (che era la lingua di Rumi), l'amico per eccellenza, «dost». E la biografia di Rumi rivela la centralità della sua amicizia con un altro mistico e maestro, Shams ad-din Tabrizi. Questi, secondo la tradizione, era un mistico nomade e influì in maniera profondissima su Rumi, ispirandogli un'idea del rapporto con Dio come fusione mistica. I discepoli di Rumi erano gelosi di questo fortissimo rapporto d'amicizia con Shams ad-din Tabrizi e lo allontanarono. Rumi lo andò a cercare, si ritrovarono, ma a un certo punto l'amico maestro spari, forse eliminato dai suoi discepoli. Tutta l'opera poetica e la danza dei dervisci inaugurata da Rumi si ispira al dolore per la perdita dell'amico e al desiderio di fondersi con il Dio amico.

    "Al Suo cospetto, due «io» non trovano posto. Tu dici «io» e Lui dice «Io»; allora, o muori tu dinanzi a Lui, oppure è Lui che morirà di fronte a te, perché ogni dualità scompaia. Tuttavia, che Lui muoia non è possibile in alcun modo, né sul piano oggettivo né in quello teorico. Poiché Egli è il Vivente, che non muore mai. La Sua grazia è di tale pienezza che, se Gli fosse possibile, morirebbe per te perché venga abolita la dualità. Ora, essendo la Sua morte impossibile, muori tu, affinché Egli in te si disveli e sia annientata la dualità [19].

    Uno dei maggiori esperti di mistica islamica e soprattutto sufi, Fabio Alberto Ambrosio, riconduce la natura di questa amicizia mistica a qualcosa che si collega alla differenza nella lingua di Rumi e nell'arabo tra `ishq, che è l'amore inteso come passione, e mahabba, che è l'amore come amicizia nel senso della philia [20]. Il primo tipo di amore ha connotazioni quasi o esplicitamente erotiche, è una passione che brucia e che va verso l'oggetto in cui vuole annullarsi; non è un sentimento legato al bisogno, secondo la definizione aristotelica di amicizia, ma piuttosto un trasporto a cui non si può resistere e che si esprime, ad esempio, nella danza dei dervisci, nell'estasi dei rituali notturni in cui si ripete infinite volte il nome di Allah fin quando esso non diventa un singulto collettivo che suona solo come «uh» (che significa in turco «Lui»). Quest'amicizia con Dio spesso si confonde nell'ambiguità dell'assenza di maschile e femminile nella lingua persiana e nell'arabo con l'eros per l'amato o per l'amata. Così recita l'invocazione di Ràbi'a al-Adawiyya, mistica e poetessa sufi nata a Bassora (oggi Iraq) tra il 714 e il 718 d.C.

    "Mio Dio, le stelle splendono, gli occhi dormono, i re chiudono le loro porte e ogni amato resta solo con il proprio amato: così io sto davanti a te" [21].

    Mi sembra che qui, come in altre mistiche, che siano di matrice induista o buddista, quello che è importante è l'invocazione, cioè quello che cambia completamente la relazione è quel potere rivolgersi alla divinità direttamente, che ci sia o meno nella lingua il «tu» non importa (in arabo e in persiano non si distingue il lei e il voi, dal tu). È l'idea del poter fare entrare la divinità nel gioco quotidiano delle relazioni «scelte» che è la grande differenza. Questo pensare che a ogni «presenza» corrisponda un principio personale (lo vedremo nel capitolo successivo) e che se c'è una presenza «fuori dal mondo» essa non può esimersi di essere allo stesso tempo all'interno delle relazioni personali che lo costituiscono.
    In una notte del gennaio 2016, nella casa della profetessa discendente da Rami, sul Bosforo, abbiamo filmato dervisci che ripetevano per ore l'invocazione «Mhadu an la ilàha illa Allàh». A un certo punto, nel loro lento concitato tenersi per le spalle e danzare, le voci sono diventate semplicemente un singulto, un solo suono: «Uh, Uh», Lui, Lui, fuse nella notte indistinta e nel fruscio della grande acqua [22].

     

    NOTE

    11 ARISTOTELE, Etica nicomachea VIII, 9, 1159a, 5-11.
    12 B. VARELA, Poesia reunida 1949-2000, Libreia SUI, Lima 2016.
    13 Il Vangelo secondo Giovanni, a cura di J. Zumstein, vol. II, Claudiana, Torino 2017, p. 710.
    14 Ibid., pp. 689-778.
    15 BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, I. Economia, parentela, società, p. 257.
    16 Il Vangelo secondo Giovanni, p. 710.
    17 PLATONE, Opere complete, Laterza, Bari 1976, voi. III, p. 161.
    18 Il Vangelo secondo Giovanni, p. 710, nota 94.
    19 AD-DIN RUMI, L'essenza del reale. Fihi-md-Fihi, Psiche, Milano 1995.
    20 A. F. AMBROSIO, Danza coi Sufi. Incontro con l'Islam mistico, San Paolo, Milano 2013.
    21 In C. GREPPI, Rabi'a, la mistica, Jaca Book, Milano 2003.
    22 S. SAVONA e F. LA CECLA, Prayground, installazione alla mostra Pregare, un'attività umana, Reggia di Venaria Reale, 2016.

    (Essere amici, Einaudi 2019, pp. 107-114)


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