La Chiesa

che si incarna

nel territorio

Sergio Lanza 

In un mondo che cambia - il nostro - il riferimento territoriale delle nostre comunità deve essere radicalmente ripensato. Mentre in un passato non tanto lontano la maggior parte delle persone trascorreva Ia propria esistenza nell'ambito di un territorio circoscritto (spesso il proprio paese natale), ora la estende nella mobilità personale (non solo viaggi, ma riferimenti quotidiani) e nella mobilità della comunicazione, che porta il mondo in casa (televisione). Un fatto emblematico: oggi - soprattutto, ma non solo, nelle grandi città - per molte persone è più familiare il volto del Papa che non quello del proprio parroco.

A questo fenomeno di dilatazione (spesso solo virtuale, con tutto ciò che ne segue), si aggiunge Ia frammentazione dei sistemi di riferimento. Il villaggio non era solo una unità territoriale, ma anche psico-sociale: vero luogo di vita. Oggi, questa unitarietà di riferimento - rappresentata quasi sempre dalla istituzione parrocchiale (la fontana del villaggio, di cui parlava Giovanni XXIII) - si è frantumata. Le persone stabiliscono relazioni diversificate e non comunicanti, secondo i diversi «luoghi» della loro giornata o settimana (il lavoro, la palestra, la chiesa, lo svago, il fine settimana). Relazioni separate, senza un centro di riferimento unitario.

Questa situazione di mobilità rende non più proponibile una pastorale centrata su unità territoriali staticamente intese. Siamo convinti assertori del riferimento parrocchiale, purché la parrocchia non si limiti a tentativi affannosi di sopravvivere a se stessa. Come già lucidamente ricordava Giovanni Paolo II ai parroci di Roma nell'incontro quaresimale del 1988: «La parrocchia deve cercare se stessa fuori di se stessa». 

In un mondo che cambia 

Incide pesantemente sulla pastorale parrocchiale il fenomeno massiccio di urbanizzazione, con le sue inevitabili conseguenze: non si capisce più dove sia la città; i centri storici non sono più luoghi di identità; mancano punti di riferimento significativi. Si stemperano così i valori di vita civica, vengono meno i codici di comportamento condivisi, perché non c'è niente che faccia riconoscere queste realtà a le faccia sentire come cose comuni. A ciò si accompagna una crescente sub-urbanizzazione, che dilata e rende per così dire elastici i confini, soprattutto della grandi aree metropolitane, spesso modificando assetti di piccoli centri della cintura extraurbana in quartieri ad altissima densità abitativa, che dell'antico borgo mantengono solo il nome.

Di conseguenza nella situazione contemporanea il territorio della parrocchia non rappresenta più, soprattutto nella città, un riferimento simbolico significativo; non corrisponde, cioè, a una forma storico-sociale dell'esperienza, ma vi si insedia come entità settoriale di servizio. Ciò non soltanto a causa della mobilità spaziale, ma - e forse più - per una diversa concezione della vita e dei suoi riferimenti topografici. Il processo di trasformazione dei luoghi residenziali ha condotto a una progressiva perdita di significato dei territori come spazi vissuti socialmente: di fatto anonimi a sempre meno connotabili culturalmente.¹

Queste difficoltà costituiscono un insieme di fenomeni strutturali; non si tratta di problemi passeggeri di cui si possa venire a capo con trasformazioni interne al modello (es. le cosiddette comunità di base). La questione è più radicale e complessa. Se la Chiesa vuole essere vicina alle persone in tutti i settori di questa società differenziata e complessa, anche le forme, in cui si struttura la comunità ecclesiale e si realizza la Chiesa stessa, devono essere improntate alla complessità e alla mobilità: “Ciò avviene con una perdita marcata nell'ambito della tradizionale appartenenza ecclesiale dei fedeli, e incide in maniera crescente sulla figura strutturale di Chiese e comunità. Perciò è necessario ricercare nuove forme sociali nelle quali la fede cristiana possa vivere ed essere trasmessa adeguatamente anche in una cultura fortemente modernizzata e distante dagli elementi tradizionali».²

Per questo si deve affermare che il futuro della parrocchia passa attraverso le sue trasformazioni. Anzitutto, perché il suo modello (circoscrizione autarchica, autosufficiente, riferimento centrale e perno della società) non corrisponde agli assetti socioculturali del vissuto: non solo in contesto urbano, ma sempre più anche in contesto di provincia (ormai non più rurale); anche il villaggio non è più comunità in senso parsonsiano (caratterizzato dal senso di appartenenza e da un complesso di norme comuni condivise).³ Inoltre, perché vige ormai la pluriformità dei riferimenti territoriali, secondo le esigenze e le «frequentazioni» di ciascuno. Infine, perché ha come conseguenza un crescente anonimato e il prevalere della relazioni funzionali su quelle personali (dove ci si conosce per il ruolo svolto e non per il nome che si porta).

Quindi, il significato del territorio non viene meno, bensì si modifica, con una crescente alternanza di mobilità e stabilità. In sintesi, possiamo indicare questi ambiti salienti. 

Il territorio: fattore di cattolicità 

Proprio la determinazione territoriale è apparsa a molti insufficiente e depauperante, in quanto circoscrizionale e burocratica, sotto il profilo sia della pertinenza teologica - non basta il territorio a fare una parrocchia: sono necessarie le due componenti costitutive, la communitas fidelium e il parroco; che, di per sé, potrebbero aversi anche senza determinazione territoriale; ma è quest'ultima, di fatto, a specificare l'istituto parrocchiale - così come comunemente lo si intende - sia della efficacia pastorale.

Una più attenta considerazione, tuttavia, scopre nel territorio una modalità teologica non superata del costitutivo localizzarsi della comunità cristiana. Abbiamo sottolineato teologica perché non desunta da criteri di mera opportunità organizzativa o burocratica, ma colta, proprio nella sua qualità di realtà storica, come luogo di concretizzazione efficace della salvezza, che Dio opera non solo nella storia, ma più specificamente in forma storica. Quindi, la figura propria e peculiare di una comunità cristiana appartiene alla sostanza medesima del fatto salvifico cristiano.

In questo senso, il radicamento territoriale appare perfettamente rispondente alle esigenze fondamentali della salvezza cristiana: consente il superamento delle forme di religiosità privatizzata (educa alla convivenza con le diversità, arricchenti e ingombranti ad un tempo), mette in atto la varietà dei doni dello Spirito, si apre come segno sacramentale salvifico sul mondo e sulla storia. La fraternità cristiana, che nel gruppo e nella comunità elettiva rischia di essere irretita entro coordinate romantico-involutive, trova nel territorio un criterio di accoglienza aperta e universale, difficilmente sostituibile. È la cattolicità antropologica in cui ogni credente, per il fatto stesso di essere credente, deve essere accolto, senza discriminazioni né ulteriori sovradeterminazioni.

Queste affermazioni non devono essere intese in senso qualunquisti­co, quasi che basti essere residenti in un determinato territorio per esse­re considerati cristiani. Questo abbaglio - che il cristianesimo sociolo­gico di fatto registra - pone sul tappeto il problema dell'appartenenza ecclesiale e delle modalità con cui, nel nostro tempo, si diventa cristiani.

Ciò tuttavia non vanifica quanto qui si afferma a proposito di quella che abbiamo definito cattolicità antropologica. La cattolicità antropologica, perciò, non favorisce quel «riduzionismo pastorale» in cui cade anche Y. Congar, quando afferma che «la parrocchia può offrire al cristiano solo una formazione fondamentale e i servizi liturgici ordinari, prescindendo da esigenze particolari».⁴    

La forma di realizzazione della sequela sine addito, il più possibile aperta e accogliente, non significa in alcun modo - come alcuni lascerebbero intendere - interpretazione minimale: la parrocchia non è il luogo dei cristiani di basso profilo, mentre solo altre realtà sarebbero in grado di coltivare livelli di alta spiritualità e impegno cristiano. Ciò può senz'altro accadere, ma non ha alcuna valenza di principio. La parroc­chia è, al contrario, luogo di spiritualità del sapere della fede e di espe­rienza di vita cristiana fino ai più alti vertici. La parrocchia è luogo della «misura alta» della vita cristiana.⁵ Non si deve confondere appartenenza sine addito con appartenenza sine qualitate.                              

Parrocchia di scelta? 

Il vincolo territoriale costituisce un valore, non una camicia di forza. Va tuttavia contrastata la tendenza individualistica contemporanea, che vede il singolo come monade, indipendente dalla comunità, e la comunità come insieme di monadi indipendenti. Tendenza che viene rafforzata, negativamente, dalla prevalente concezione utilitaristica del rap­porto con le istituzioni. Di fatto, la parrocchia non è una comunità associativa, ma istituzionale,⁶ benché questa sua indubbia valenza non vada irrigidita. Soprattutto in sede pastorale concreta, quando - come spesso accade soprattutto nelle città - esigere il rispetto formale della territorialità non significa creare un'occasione di consolidamento della appartenenza, ma piuttosto allontanare chi già non è molto vicino.

Risultato: la parrocchia è diventata essa stessa associativa per i frequentanti e burocratica per gli occasionali. «Nelle zone urbane, dove il senso della comunità e del vicinato a base geografica è ampiamente scomparso, la parrocchia è diventata una associazione di tipo secondario, associativo. Forse l'ideale per la società parrocchiale sarebbe diventare di tipo comunitario ma le nostre ricerche empiriche dimostrano chiaramente che è largamente associativo».⁷

Ma non per questo risulta vanificato l'elemento di valore proprio della territorialità. Al contrario, è necessario educare anche le comunità associative a una progettualità comune di largo respiro. Perciò, no alle rivalità, ai (presunti: e presuntuosi!) primati, agli atteggiamenti di contrapposizione, allo stile «convergenze parallele» del rispetto formale e della noncuranza reale; e sì a un concorso sapiente, nel rispetto (valorizzazione) delle differenze e nel riconoscimento di spazi legittimi (e per quanto possibile ampi) di originalità e libertà.

Il riferimento al territorio rimane dunque modalità teologicamente vincolante -benché non dogmaticamente jure divino - del realizzarsi storico della comunità cristiana; anche se, certo, non pretende di essere l'unica forma possibile, escludente ogni altra. 

Una nuova visione del territorio: valenza e relatività 

La sottolineatura della valenza teologica del territorio non deve far concludere che la funzione storico-salvifica del localizzarsi della Chiesa possa esaurirsi nell'appartenenza (anagrafica) a un luogo a/o con la determinazione amministrativa (confini) del luogo medesimo. Ma soprattutto, per le modificazioni epocali che oggi segnano in maniera non marginale il rapporto dell'individuo con la realtà territoriale e con le istituzioni che vi fanno riferimento, si deve riconoscere che il territorio della parrocchia - come il quartiere - non è più un riferimento simbolico prevalente del vissuto. Inoltre, la parrocchia subisce la deriva delle configurazioni burocratico amministrative, di significato parziale e prevalentemente funzionale.

Ciò vale sempre di più, benché in forme diverse, anche per il piccolo centro. È fuori dubbio che la comunità locale (e la parrocchia su di essa modulata) non rappresenta più per molti il luogo naturale dove si svolge (sincronicamente non meno che diacronicamente) l'intera esistenza. Senza però dedurre affrettatamente il superamento definitivo della parrocchia. La mobilità non abolisce il rilievo delle realtà territoriali - il luogo, anche nella mobilità, resta una realtà -, bensì le chiama a nuove figurazioni e attivazioni. La mobilità spinge a una mentalità, prima ancora che a forme istituzionali, sopraterritoriali. Ciò risponde alla mutata funzione del luogo medesimo, diventato, per effetto della mobilità, «intermediario di molteplici influenze».⁸

Non è spenta nell'uomo di oggi la ricerca di ambienti di appartenenza; la comunità sul territorio rimane luogo ecclesiale e sociale della necessaria e cercata solidarietà; le relazioni sociali sono facilitate dalla continuità e contiguità locale (e il luogo stesso acquista valenza simbolico-emozionale). La distribuzione capillare sul territorio, che tutte le istituzioni invidiano alla Chiesa, non deve essere abbandonata, anche se non rende il principio territoriale sufficiente, soprattutto nella sua restrizione circoscrizionale.

Ancora. In una corretta prospettiva teologica, la parrocchia non può essere definita solo in termini di territorialità. Ma il legame con il luogo di solito configurato territorialmente - presenta carattere di determinazione pastoralmente significativa e normalmente imprescindibile: «Qui si colloca il significato epocale della comunità per una forma sociologica adeguata del Cristianesimo nel presente. La sua collocazione strutturale, nel punto di intersezione tra sfera privata e pubblica, la rende luogo sociale e strumento privilegiato della trasmissione di contenuti cristiani significativi, proiettati nel futuro».⁹ Questo compito non può essere svolto adeguatamente dal gruppo, né dalla comunità ristretta, che rischia sempre di assumere carattere di separatezza (e quasi di privatezza) nei confronti del sociale.

Solo una comunità radicata nel territorio - anche se, è bene ribadirlo, non definita propriamente da esso - è in grado di superare la separazione tra pubblico e privato a contestare quella impostazione, tipica dell'ultima modernità, in cui le grandezze esistenziali e vitali vengono recintate nella sfera del privato. È chiaro che questo comporta un'opzione pastorale decisa e concreta perché le strutture ecclesiali sul territorio - parrocchie e ultimamente, ma spesso non positivamente, le cosiddette unità pastorali et similia - siano sottoposte a vaglio critico sotto il profilo della loro capacità di essere luoghi di comunità. I criteri di anonimato, freddezza e quasi estraneità o, al contrario, di un intimismo «religioso», di contiguità spirituale romantica, ripiegato e introverso, mostrano come le dichiarazioni di intenti siano del tutto inefficaci se non diventano coraggiosa progettualità pastorale (con le qualità che la distinguono e le coraggiose verifiche che la rendono vera).

Si tratta, allora, di seguire l'invito, già chiaro nel magistero di Paolo VI, a «non fermarsi sulle posizioni tradizionali ma a cercare nuove forme pastorali», e a maturare la già ricordata convinzione che «alla mobilità del mondo moderno deve corrispondere la mobilità pastorale della Chiesa».¹⁰  La località rimane riferimento prezioso e sorgente di azione pastorale, purché non si pieghi alla tentazione della terra, rinchiudendo­si. La determinazione locale, così, permette alla universalità di non pro­durre una Chiesa che è «ovunque e da nessuna parte»¹¹, un annuncio e una predicazione che si riducono a metafora senza luogo e senza tempo.¹²

Ciò comporta il superamento delle forme istituzionali che non gene­rano reciprocità e solidarietà (fraternità), ma semplice prossimità topo­grafica a vicinanza fisica. Il territorio non è tutto; ma non è neppure un elemento estrinseco alla nozione teologica (e canonica) della parrocchia.

La comunità cristiana non nasce su base etnica, ma non disconosce la tipicità e differenza etnico-culturale.

Né l'epoca del cambiamento destituisce di ogni significato il riferi­mento alla concretezza di un luogo. Piuttosto, la mobilità relativizza la territorialità non in un indistinto e anarchico nomadismo (motus perpe­tuus), ma come superamento creativo dei recinti pastorali ristretti (hortus conclusus). 

Il territorio: campo della missione 

Perché il territorio non decada in luogo anonimo, ma possa mantene­re la sua connotazione di spazio antropologico e simbolico,¹³ spazio «esistenziale», luogo di una esperienza di relazione, è necessario il dinami­smo di comunità ecclesiali apostoliche, non implosive. La soggettività ecclesiale si esprime selettivamente non come privatizzazione gelosa e guardinga dei confini, ma come capacità di presenza significativa oltre i confini; né si riassume nella identificazione anagrafico-residenziale.

Analizziamo brevemente questi elementi o coefficienti della missione. 

Oltre la topografia dei confini. La dimensione territoriale attiva la comunità in senso autenticamente missionario. La cosa può suonare paradossale. A qualcuno, infatti, è sembrato che questa determinazione conduca a un inevitabile appiattimento, a un adagiarsi all'ombra del campanile, a un progressivo sbiadirsi dello slancio di testimonianza. Al contrario, la determinazione topografica esprime, e in qualche modo codifica, la responsabilità di evangelizzazione, che la comunità riceve anzitutto verso i «prossimi». È la concretezza pastorale della nuova evangelizzazione. Laddove si costituisce un gruppo, anche piccolissimo, di cristiani nella fraternità della fede e della comunione, questo gruppo non può non sentirsi responsabile dell'intera collettività umana, e, in concreto anzitutto, degli uomini con i quali vive (mutua interiorità di comunione e missione).

La condivisione delle condizioni del territorio non si risolve sempli­cemente nell'aiuto assistenziale e nell'accoglienza aperta. Si fa anche, coraggiosamente, fattore di istanza critica, per trasformare tutto ciò che contraddice la dignità dell'uomo e la Parola di Dio. La comunità cristia­na è posta come fermento, luce e sale.

La presenza sul territorio. «Inserita di regola nella popolazione di un territorio, la parrocchia è la comunità cristiana che se ne assume la responsabilità. Ha il dovere di portare l'annuncio della fede a coloro che vi risiedono e sono lontani da essa, e deve farsi carico di tutti i problemi umani che accompagnano la vita di un popolo, per assicurare il contri­buto che la Chiesa può e deve portare».¹⁴ L'azione redentrice del mondo, che la Chiesa realizza anzitutto attraverso la conversione del­l'uomo, resterebbe fondamentalmente tradita se non venisse fatta agire all'interno di quelle realtà sociali nelle quali di fatto l'uomo si colloca e costruisce (o distrugge) la propria umanità.

Ciò non significa che la Chiesa sia «chiamata a secolarizzarsi»,¹⁵ bensì a esprimere la portata salvifica in tutta la sua integralità (ma senza integrismo). La situazione di marginalità urbana in cui è posta, non conduce la parrocchia a ripiegare sulla prestazione funzionale di servizi, ma attiva lo slancio della evangelizzazione: «L’evangelizzare la cultura urbana costituisce una sfida formidabile per la Chiesa, che come per secoli seppe evangelizzare la cultura rurale, così è chiamata oggi a portare a compimento un'evangelizzazione urbana metodica e capillare mediante il modo stesso di organizzare le proprie strutture pastorali».¹⁶

Comporta quindi l'audacia di immaginare una nuova presenza di Chiesa (e nuove forme di presenza di Chiesa): «Dovremmo avere il coraggio di analizzare situazioni concrete, ma dovremo avere soprattutto la lungimiranza di andare oltre queste situazioni concrete per immaginare una nuova presenza di Chiesa, un'aggiornata efficacia missionaria e una rinnovata metodologia pastorale, che si lasci ispirare dalle sostanziali novità dello Spirito e anche da quell'audacia della profezia che ha caratterizzato le stagioni più solenni della vita della Chiesa».¹⁷  In questa situazione bisogna superare la tentazione di rifugiarsi in forme emozionali introiettive; è necessario, invece, un cristianesimo vigile nella critica della società, il cui impegno sociale si radica nella sequela di Gesù. In tale contesto nascono nuovi modelli di comunità, che nell'Eucaristia innervano la testimonianza della Parola e della vita cristiana. Comunità definite non tanto da un territorio, quanto da una identità di prassi rilevante sul piano culturale e sociale. È il senso del nuovo umanesimo indicato dal Vaticano II.¹⁸

Con ciò è respinto il ripiegamento sulla figura di «comunità religiosa», estranea e quasi disinteressata ai problemi della società in cui vive; non si erige neppure, orgogliosamente, come comunità in contrasto con la società, gruppo alternativo e di fatto altrettanto rinchiuso; nemmeno stempera la propria identità, assumendo i tratti della comunità che si identifica con il territorio, smarrendo il proprio compito salvifico e profetico; né si confonde come comunità che si considera un gruppo tra i tanti (Chiesa della diaspora), senza rilievo e presenza sul piano culturale e sociale, consegnata soltanto alla forza silenziosa della testimonianza.

Una fede che non si esprime nella storia è una fede inconstistente. La questione è sostanziale. La pastorale deve acquisire una sensibilità molto più avvertita nei confronti dei fatti economici e sociali. Meglio: i fatti economici e sociali devono entrare nella considerazione pastorale ordinaria. Essi incidono fortemente sulla mentalità e sono spesso condizione non marginale dell'azione ecclesiale: si pensi alla ricaduta pastorale dell'urbanistica.

La fede cristiana rimane sterile e astratta se non penetra e trasforma la società.¹⁹ Se non acquisisce quella forza di ethos pubblico tendenzialmente condiviso che è ispirazione e sostanza del vivere civile. Non per malcelato e nostalgico desiderio di rivincita.²⁰ No a ogni forma di collateralismo, quindi; ma anche al disimpegno e alla dispersione.²¹ Non si tratta di qualche adattamento superficiale, ma di conversione pastorale, di andare là dove è l'uomo»:²² non tanto in senso fisico-topografico (anche), ma soprattutto in senso psicologico e culturale: «Non c'è più prospettiva per una cristianità fatta di pura tradizione sociale» (ivi, 16).

La mappa delta pastorale ordinaria si arricchisce così di nuovi territori: dalla famiglia alla comunicazione, dall'impegno per la città dell'uomo agli ambiti delle arti e del tempo libero. Essi non si aggiungono semplicemente alle forme più tradizionalmente consolidate, ma chiedono una nuova impostazione e concezione di tutta l'azione ecclesiale. Entra in questa prospettiva l'attenzione al progetto culturale. Esso non è una esposizione avventurosa della Chiesa in ambito profano; sorge, al contrario, da una intensificazione della vita spirituale: «Il primo impegno cui siamo chiamati è una rinnovata esperienza del mistero di Cristo».²³

E ciò proprio di fronte alle sfide del tempo presente. L'elaborazione e l'attuazione di un progetto culturale non emigra dalla città di Dio, ma comporta una più profonda concentrazione sulle ragioni profonde della vita di fede. Si comprende come l'esigenza di «stare dentro» la moder­nità, che caratterizza il progetto culturale, non è frutto di abile tattici­smo, ma esigenza interna alla fede: riveste carattere teologale. Stare den­tro, in prospettiva a quello stile di incarnazione''.²⁴

Una istanza, allora, di presenza più incisiva e qualificata, meno condizionata da vincoli impropri. È importante, sotto questo profilo, il superamento di quella visione che considera sul piano concreto solo la presenza e la testimonianza dei singoli cristiani. Ciò dipende da una carenza di elaborazione teologica. La competenza ecclesiale, infatti, non si restringe all'intervento magisteriale ufficiale, ma fa sentire la propria voce e presenza con modalità e forme autenticamente ecclesiali a diversi livelli. In particolare nel vissuto delle comunità parrocchiali sul territorio, tenendo sempre presente la prospettiva globale della carità, superando quella mentalità laicista che la vorrebbe adatta soltanto alla patologia e non alla fisiologia della vita sociale. 

Note 

1. Cfr. R. Sennet, L'uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo nella vita personale, Feltrinelli, Milano 2000.

2. M. KEHL, Wohin geht die Kirche? Fine Zeitdiagnose, Herder, Freiburg i.B. 1996, 20.

3. Cfr T. PARSONS, The social System, Free Press, Glencoe 1951, 91: «Una collettività di attori che condividono un territorio limitato, come base per intraprendere la maggior parte delle loro attività quotidiane».

4. Y. Congar, Sacerdozio e laicato, Morcellana, Brescia 1966, 16is.

5. Cfr. Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte, 31.

«Gerarchica», la definisce P. Valdrini, «La Constitution hierarchique de l'Eglise», in ID., Droit canonique..., PUF, Paris 1989, 145, con un'espressione che non ci convince, anche per la svalutazione, che sottintende, delle realtà associative. Opinione più favorevole alle comunità asso­ciative in L. Gerosa, Diritto ecclesiastico e pastorale, SEI, Torino 1991, 128s (parrocchia, «comu­nità eucaristica di tipo istituzionale»); non piace però la distinzione/contrapposizione tra «la forza aggregativa del sacramento e la forza aggregativa del carisma originario», 161-164.

6. J. Fichter, Social relations in the Urban Parish, University of Chicago Press, Chicago 1951, 144.

7. Pontificia Commissione per la pastorale delle migrazioni e del turismo, Chiesa e mobilità umana, 20.

8. K. Gabriel, «"Messung" pastoraler Erfolgs - religionssoziologisch», in J. Horstmann (ed.), Erfolgreiche - nicht-erfolgreiche Gemeinde, Padeborn 1981, 87s.

9. Non riteniamo valida l'assimilazione immediata e acritica tra comunità e gruppo, come per es. in N. Mette-H. Steinkamp, Scienze sociali e teologia pratica, Queriniana, Brescia 1993, 68: «Comunità e gruppi di base sono perciò il luogo privilegiato dell'apprendimento e della pra­tica comuni dell'essere cristiani».

10. Rispettivamente in Oss. Rom., 7 giugno 1964 e Discorso al Convengo europeo sulla pastora­le dei migranti, AAS 65 (1965) 591.

11. D. Bonhoeffer, Das Wesen der Kírche, Gremmels/Pfeifer, München 1971, 21.

12. M. Gmelch, «Impulse für eine zukünftige Gemeindespiritualität», in Diakonia 20 (1988) 168.

13. M. Augé, I non luoghi. Introduzione ad una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993.

14. " CEI, Comunione a Comunità, 44; cfr. anche Gaudium et spes, i e 40.

15. S. Dianich, «Laicato vocazione difficile», in Rocca 34 (1975) n. 19, 505.

16. Giovanni Paolo II, Ecclesia in America, 21.

17. CEI, Indicazioni per un cammino di Chiesa. Sussidio in preparazione al Convegno ecclesiale Riconciliazione cristiana a comunità degli uomini, 22 maggio 1984.

18. Gaudium et spes, 55: «In tutto il mondo si sviluppa sempre più il senso dell'autonomia e della responsabilità... siamo testimoni della nascita di un nuovo umanesimo in cui l’uomo si definisce anzitutto per la sua responsabilità verso i fratelli e verso la storia».

19. Cfr. Evangelii nuntiandi, 19.

20. Card. C. Ruini, Intervento conclusivo al Convegno di Palermo, 7: «Il riferimento a un pro­getto culturale orientato in senso cristiano non ha dunque nulla a che vedere con tentativi di arroccarsi o di tornare indietro, rappresenta un ostacolo rispetto a quella libertà e pluriformità che è essenziale allo sviluppo di qualsiasi discorso culturale».

21. Giovanni Paolo Il, Discorso al Convegno di Palermo, 10: «La Chiesa non deve e non intende coinvolgersi con alcuna scelta di schieramento politico o di partito. Ma ciò non ha nulla a che fare con una "diaspora" culturale dei cattolici, con un loro ritenere ogni idea o visione del mondo compatibile con la fede, o anche con una loro facile adesione a forze politiche e sociali che si oppongano, o non prestino sufficiente attenzione, ai principi della dottrina sociale, della Chiesa sulla persona e sul rispetto della vita umana, sulla famiglia, sulla libertà scolastica, la solidarietà, la promozione della giustizia e della pace».

22. CEI, La Chiesa italiana e prospettive del Paese, 12.

23. CEI, Con il dono della carità dentro la storia. La Chiesa in Italia dopo il convegno di Palermo, 26 maggio 1996, 3.

24. Cfr. C. Ruini, Per un progetto culturale orientato in senso cristiano, Piemme, Casale Monferrato (AL) I996, 20.

 

Ref.: CISM (Religiosi in Italia), n. 1, gennaio-febbraio 2004, pp. 17*-26*.