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    Giovanni 6

    Angelico Poppi

    Il capitolo 6 costituisce un punto nodale del quarto vangelo. Si tratta di una composizione unitari a, incentrata sul tema del pane di vita, che rappresenta il momento più significativo del ministero di Gesù in Galilea, che si riduce in Gv soltanto ai due segni di Cana (2,1-12; 4,43-54) e a questo capitolo; il resto della sua attività ha come teatro la Giudea, soprattutto Gerusalemme. Anche qui, come nel c. 5, si ha una parte narrativa, seguita da una discorsiva: il racconto di due miracoli (vv. 1-25) è seguito da un lungo discorso di autorivelazione (vv. 26-59) con reazioni diverse da parte degli ascoltatori (vv. 60-71). L'intensa concentrazione cristologica conferisce un carattere unitario a tutta la composizione, che per sé non è omogenea, perché l'episodio del cammino di Gesù sulle acque stacca il discorso sul pane di vita dalla moltiplicazione dei pani. «L'opzione di fede in Gesù è il principio primo di unificazione di un capitolo, interamente focalizzato sulla risposta di Simon-Pietro a nome dei Dodici... Un secondo principio di unità del capitolo è, attraverso la parola "pane", la simbolica del nutrimento», che consiste essenzialmente nella rivelazione, cioè nella Parola di Dio, vera manna discesa dal cielo» (Léon-Dufour, Lettura dell'evangelo secondo Giovanni II, Paoline 1990, p. 118).
    Sotto il profilo dottrinale questa testo giovanneo è molto importante. Da una parte si colloca nella serie dei sette segni, che hanno lo scopo di manifestare la gloria del Messia. Infatti, riporta il quarto e quinto miracolo compiuto da Gesù. D'altra parte, per la sua stretta connessione con la Pasqua ebraica, prefigura il dono totale di Gesù che offre la sua vita sulla croce quale manifestazione suprema dell'amore del Padre verso il mondo. L'evangelista si aggancia al parallelismo tra Cristo e Mosè nella parte finale del c. precedente (5,45-47), per presentare ora Gesù come il nuovo Mosè, che passa all'altra riva del mare, sale sul monte, sfama la moltitudine col pane miracoloso, simbolo del vero pane di vita. «La nuova manna, il pane che dà vita all'uomo, è Gesù stesso in quanto datore dello Spirito (6,22-40). La legge della nuova comunità è l'assimilazione della sua vita e morte (il suo corpo e il suo sangue), donando tutto se stesso per amore degli altri» (6,41-59) (Mateos-Barreto, Il vangelo di Giovanni, Cittadella, p. 283). Il tema centrale del pane di vita è intimamente connesso con i motivi dottrinali della rivelazione, dell'adesione di fede, dell'eucaristia, della nuova comunità raccolta intorno al Cristo.
    La composizione si divide in due parti: la prima è narrativa (vv. 1-25) e si suddivide nelle seguenti articolazioni: moltiplicazione dei pani (vv. 1-15), cammino di Gesù sulle acque (vv. 1621), l'incontro con la folla a Cafarnao (vv. 2225); la seconda parte è discorsiva (vv. 26-71) e comprende il discorso-dibattito sul pane di vita (vv. 26-59), l'opzione diversa dei discepoli (vv. 60-71): molti si scandalizzano di Gesù (vv. 6065), Pietro a nome dei Dodici lo confessa come «il Santo di Dio» (vv. 66-71).
    Per quanto concerne l'attendibilità storica, non fa difficoltà la parte narrativa, che risulta attestata nel medesimo contesto anche dalla tradizione sinottica. È più problematica la storicità del discorso di Gesù a Cafarnao. Molti elementi risalgono certamente alla tradizione, ma l'evangelista ha ristrutturato ed elaborato il materiale in modo personale. Perciò non è più possibile ricostruire l'eventuale discorso interpretativo della moltiplicazione dei pani, pronunziato da Gesù a Cafarnao. «Nella sua forma attuale appare una composizione altamente drammatica e profondamente teologica del quarto evangelista» (Panimolle, Lettura pastorale del vangelo di Giovanni, II, EDB 1978, p. 231).
    Parecchi esegeti, tra i quali R. Schnackenburg, propongono di invertire l'ordine dei capitoli 5 e 6, in modo da ricostruire la sequenza storica dei fatti secondo una cronologia più coerente: Gesù da Cana (4,46) sarebbe sceso a Cafarnao per poi raggiungere l'altra riva del lago di Tiberiade (c. 6); quindi si sarebbe recato di nuovo a Gerusalemme per «una festa» identificata da molti con la Pentecoste (c. 5), ma fu costretto a ritornare in Galilea a causa dell'ostilità dei giudei, che lo cercavano a morte (7,1). Secondo questa ipotesi il ministero pubblico di Gesù a Gerusalemme, esclusa la Pasqua menzionata nel c. 6, si inquadrerebbe bene nel contesto di cinque feste giudaiche: Pasqua (c. 6,4, in Galilea), Pentecoste (c. 5,1); Capanne (7,2), Dedicazione (10,22), Pasqua della morte e risurrezione (11, 55). Ora, nessun codice antico conferma lo spostamento di qualche brano della composizione giovannea. Anche Léon-Dufour, che nel I vol. riteneva con molti critici che il blocco 6,1-7,13 dovesse essere inserito dopo il c. 4, e il c. 5 trasferito dopo 7,13, poi si è ricreduto, considerando i cc. 5-12 un blocco unitario (II, p. 18). È quindi preferibile attenersi al testo canonico, che ha una sua coerenza interna, intesa dall'autore, «più attento alla progressione teologico-spirituale dell'opera di Gesù che non al suo sviluppo storico-geografico» (Fabris, Giovanni, Borla 1992, p. 384).

    La moltiplicazione dei pani (6,1-15)

    È uno dei pochi miracoli riportato da tutti e quattro gli evangelisti. È controverso se Gv dipenda dai sinottici, oppure se abbia redatto il racconto in modo autonomo, attingendolo da una tradizione orale o scritta. Nonostante la convergenza sostanziale, si riscontrano alcune differenze (dodici per Schnackenburg).
    L'intonazione teologica della redazione giovannea è diversa. Mentre i sinottici rilevano la bontà compassionevole di Gesù che soccorre la folla, Gv dà rilievo soltanto al significato cristo-logico del «segno» (v. 14), che ha lo scopo di manifestare l'identità del Cristo. Pertanto, nel racconto di Gv tutto si concentra sulla figura e sul ruolo di Gesù: è lui che prende l'iniziativa per provvedere il cibo alla folla (v. 5), che mette alla prova Filippo (v. 6), che distribuisce il pane (v. 11), che comanda di raccogliere i pezzi avanzati (v. 12). Alla fine è riconosciuto come il Profeta escatologico e Messia (v. 14), ma in senso politico e terreno, che Gesù non può accettare: la sua regalità non aveva lo scopo di restaurare la monarchia davidica, bensì di rivelare l'amore salvifico del Padre per l'umanità intera. La sovrabbondanza del pane prodigioso da lui procurato rappresentava l'adempimento degli oracoli dei profeti, concernenti il cumulo dei beni, previsti per il tempo messianico. La descrizione del miracolo assume in Gv una forte coloritura sapienziale e eucaristica, che viene esplicitato nel discorso successivo sul pane di vita.
    La divisione è determinata dallo schema consueto dei miracoli di donazione: 1) introduzione (vv. 1-4), 2) preparazione al miracolo per mezzo del dialogo con Filippo e Andrea (vv. 5-9), 3) descrizione del miracolo (vv. 10-13), 4) reazione della folla (vv. 14-15).
    v. 1 Dopo queste cose: con la medesima indicazione cronologica piuttosto vaga Gv introduce anche i capitoli 5, 7 e 21. Gesù era salito a Gerusalemme per «una festa» (5,1); ora l'evangelista lo presenta improvvisamente in Galilea. I primi quattro versetti costituiscono l'ambientazione storico-geografica del miracolo.
    Gesù andò all'altra riva del mare di Galilea, di Tiberiade. Secondo Mc (6,31), Gesù si era ritirato in un luogo deserto per consentire un po' di riposo ai discepoli, dopo la loro prima esperienza missionaria. In Gv i discepoli non vengono nemmeno nominati. E soltanto la figura di Gesù che campeggia; egli attraversa il mare come Mosè, per sfamare la folla con un pane prodigioso, disceso veramente dal cielo. Il mare di Galilea designa il lago di Genesaret, denominato in Gv anche mare di Tiberiade (cf. 21,1), dal nome della città fondata intorno all'anno 20 d.C. sulla sponda occidentale da Erode Antipa in onore dell'imperatore Tiberio. L'incertezza dei codici rende difficile l'ambientazione precisa del miracolo, che comunque va ricercata sulla sponda nord-orientale del lago.
    v. 2 Lo seguiva molta folla, animata però da una fede superficiale: lo seguivano per vedere i segni che faceva sugli infermi.
    vv. 3-4 Gesù salì sul monte. Non è possibile individuare questo monte, talvolta identificato arbitrariamente con quello dell'apparizione del Risorto (Mt 28,16). Alcuni intravedono un riferimento al monte Sinai. La frase somiglia all'introduzione del discorso della montagna (Mt 5,1): Gesù si mise a sedere là con i suoi discepoli, in atteggiamento di Maestro definitivo.
    Era vicina la Pasqua, la festa dei giudei, probabilmente la seconda della vita pubblica di Gesù (29 d.C.). Dal contesto sembra emergere un'allusione all'uscita degli ebrei dall'Egitto. Ma per i cristiani la Pasqua aveva ormai assunto un nuovo significato, distinto dalla Pasqua ebraica, chiamata con distacco «la festa dei giudei». L'indicazione cronologica serve a preparare il discorso sul pane di vita. Nella liturgia sinagogale della Pasqua ricorreva insistente il motivo della manna. «La menzione della Pasqua si adatta certamente all'intera prospettiva teologica del capitolo» (Brown, Giovanni, I, Cittadella 1979, p. 317). «Nella prima Pasqua Gesù denunciò a Gerusalemme la corruzione del tempio e ne annunciò la sostituzione. In questa, la seconda menzionata da Gv, Gesù è sul monte, al di là del mare, dando inizio al suo esodo» (Mateos-Barreto, p. 289).
    vv. 5-7 Gesù... dice a Filippo... L'iniziativa del miracolo è presa da Gesù, secondo Gv, che mette pure in risalto la sua preconoscenza soprannaturale. Filippo e Andrea, nominati qui solo da Gv, erano di Betsaida, nei cui dintorni secondo Lc (9,10) avvenne il prodigio. In Gv i due discepoli compaiono abbinati in altre due circostanze (1,44; 12,22), mentre nei sinottici sono menzionati soltanto negli elenchi dei Dodici. L'osservazione di Filippo (v. 7) esprime l'impossibilità dei discepoli a soddisfare le esigenze vitali degli uomini; mentre Gesù con il suo potere divino provvederà il pane a tutti e in abbondanza, e non soltanto un pane materiale, ma un pane vivo, disceso dal cielo, che dà la vita al mondo.
    vv. 8-9 Andrea segnala la presenza di un ragazzetto con cinque pani d'orzo e due pesci. I pani d'orzo erano a più buon mercato, il cibo dei poveri; ma forse Gv con questo dettaglio intende alludere al miracolo di Eliseo, che moltiplicò pani d'orzo (cf. 2Re 4,42-44).
    vv. 10-13 Dopo le piogge primaverili le colline desertiche orientali del lago si ammantavano di un tenue strato d'erba. È qui probabile un riferimento al pastore di Israele che conduce il suo gregge all'erba verdeggiante (Sal 23,2; cf. Ez 34,14). La benedizione del cibo era una consuetudine ordinaria presso gli ebrei. Forse la redazione di Gv è qui influenzata dalla liturgia eucaristica, come si può dedurre dai termini «distribuire», «rendere grazie» (eucharistésas in Gv e Lc, in 1 Cor 11,24; eulogésas in Mt e Mc), e l'ordine di raccogliere i frammenti avanzati (synàgein... klàsmata = radunare i pezzi o frammenti ). In Gv è solo Gesù che distribuisce il cibo miracoloso; ma la mediazione dei discepoli, indicata dai sinottici, è più aderente alla realtà storica.
    vv. 14-15 «Questi è davvero il Profeta...». Questa annotazione di Gv rappresenta la prima interpretazione del miracolo, che non poteva non evocare alla folla presente le promesse del tempo messianico. I presenti riconoscono in Gesù il profeta escatologico predetto da Mosè (Dt 18,15ss.), perciò cercano di «rapirlo per farlo re», benché il suo umile servizio di distribuire personalmente il cibo escludesse ogni atteggiamento regale. Ma l'entusiasmo della folla per il segno compiuto da Gesù scaturiva da una falsa concezione del Messia venturo, d'impronta politica e nazionalistica, che era inaccettabile, perché la sua regalità doveva passare attraverso la croce. «La salita di Gesù al monte è in relazione con la croce. È lì e in tale modo che Gesù sarà re» (Mateos-Barreto, p. 298). La folla non aveva colto il vero significato simbolico del segno e Gesù è costretto a ritirarsi «di nuovo sul monte lui solo». Si avverte in questa espressione redazionale una certa tensione con il v. 3, perché il miracolo era avvenuto sul monte. All'evangelista interessa soltanto rilevare l'incomprensione e la fede inadeguata della gente, ancora fondata sui segni spettacolari (cf. 2,23-25; 4,48).

    Gesù cammina sulle acque (6,16-21)

    L'episodio è narrato anche da Mt e Mc e nel medesimo contesto. Gv si rifà alla stessa tradizione, anche se sarebbe stato più logico per lui unire direttamente il discorso sul pane di vita alla moltiplicazione di pani. La redazione del miracolo corrisponde a quella sinottica; però Mt e Mc accentuano il potere del taumaturgo, mentre Gv mette in risalto l'autorivelazione di Gesù con la formula eccezionale di «Io sono». Nei sinottici emerge la potenza di Dio sugli elementi scatenati, in Gv la valenza teofanica dell'evento.
    Il racconto in Gv è molto conciso e forse più aderente alla realtà storica. Ciò non esclude un senso simbolico. Gesù si era allontanato dalla folla, incapace di comprendere (v. 15); ora, invece, si avvicina alla barca dei discepoli, sorpresi dalla bufera, perché più disponibili alla sua rivelazione. Il prodigio evoca il passaggio degli ebrei sul mare dei Giunchi, quando Inwn camminava sulle acque per proteggere il suo popolo, lasciando orme invisibili (Sal 77,20). Ora è il Verbo incarnato che cammina sul lago di Galilea accanto ai discepoli, manifestando loro la sua identità soprannaturale.
    vv. 16-18 I suoi discepoli scesero al mare... Gv non parla del comando di Gesù ai discepoli di imbarcarsi (cf. Mc 6,45); si ha quasi l'impressione che lo facciano spontaneamente per una crisi messianica. In effetti, la loro aspettativa di un Messia liberatore non è diversa da quella della folla, da cui Gesù si era ritirato. Ma lontani da Gesù essi si accorsero presto di sprofondare nelle tenebre (era venuto già buio) e di trovarsi in balia della bufera. Le tenebre simboleggiano l'assenza di Gesù, la luce che rischiara il mondo. L'agitazione del mare indica lo scatenamento delle forze del male, che minacciano la comunità dei credenti.
    vv. 19-20 Venticinque o trenta stadi corrispondono a 5-6 km, la metà circa della larghezza del lago che è di 12 km; lo stadio misurava circa 185 m. Il timore dei discepoli rappresenta la reazione dell'essere umano dinanzi a un evento soprannaturale. L'espressione «Sono io», mentre nei sinottici ha un significato generico e neutro, in Gv designa la dignità divina di Gesù: «Io sono» (Egò éimi) è il nome di Dio, rivelato a Mosè sul monte Sinai. Gesù non è solo il Profeta o il Messia come pensava la folla: in lui è presente Dio stesso.
    v. 21 Volevano dunque prenderlo nella barca... Secondo Gv, Gesù non salì sulla barca, la quale però approdò rapidamente a Cafarnao, dove era diretta, come si desume dal v. 24.

    L'incontro a Cafarnao (6,22-25)

    È una pericope di transizione, stilisticamente contorta, forse perché riproduce notizie trasmesse in modo confuso dalla tradizione. La folla aveva notato che Gesù non era salito con i discepoli nell'unica barca presente al di là del lago. Pensava pertanto che Gesù il giorno dopo la moltiplicazione dei pani fosse ancora nel luogo del miracolo. Non avendolo trovato, si diressero con le barche verso Cafarnao, dove con grande loro sorpresa lo ritrovarono.
    Il v. 23 risente di una forte impronta teologica. Gesù è chiamato «Signore»; il pane al singolare sembra alludere a quello eucaristico; il luogo (cf. v. 10a) è quello in cui Gesù manifesta il suo amore per l'umanità; la gente proviene da Tiberiade, abitata in prevalenza da pagani, disponibili alla fede. La loro ricerca (v. 24, zétoàntes) è premiata con l'incontro di Gesù a Cafarnao, dove si manifesterà loro come la Sapienza di Dio e il pane di vita.

    Discorso sul pane di vita (6,26-59)

    Questo grande discorso di autorivelazione, con cui Gesù illustra il senso simbolico del «segno» della moltiplicazione dei pani, stupisce ogni lettore per la sua profondità dottrinale. Gli studiosi hanno fatto accurate ricerche per coglierne la struttura, il filo logico, le tematiche di fondo. La molteplicità stessa delle proposte non dovrebbe impressionare, perché rappresenta una conferma della ricchezza inesauribile di questa stupenda composizione giovannea.
    L'unità letteraria del discorso è ormai riconosciuta dalla maggioranza degli esegeti. I due «segni» della moltiplicazione dei pani e il cammino di Gesù sulle acque, di evidente intonazione pasquale, perché connessi con la Pasqua dei giudei (v. 4) e con i prodigi dell'Esodo, costituiscono un'ottima introduzione al discorso, incentrato sul tema della rivelazione di Cristo, vero pane di vita, disceso dal cielo per la salvezza del mondo.
    La frantumazione del discorso per individuarne gli ipotetici strati e le inserzioni redazionali, le proposte di riordinamenti con trasposizioni del materiale per un andamento più logico vanno a cozzare contro la sostanziale unità tematica e letteraria della composizione, caratterizzata da una forte concentrazione cristologica-sapienziale e da uno stile omogeneo da cima a fondo. Il contenuto dottrinale viene sviluppato a ondate successive, con il ricorso alle strutture concentriche (a chiasmo) o parallele (a spirale), che sono tipiche nello stile semitico. È quindi preferibile attenersi al testo attuale, che però rappresenta il risultato di una prolungata elaborazione redazionale di elementi tradizionali, frutto della riflessione e contemplazione incessante sull'insegnamento e sull'opera di Gesù nella assemblee liturgiche soprattutto della comunità giovannea.
    La struttura del discorso è molto controversa: «Quasi ogni commentatore ne propone una sua propria» (Brown, I, p. 340). In effetti, sono diversi i criteri secondo i quali viene strutturato il discorso. Schnackenburg (Il vangelo di Giovanni, II, Paideia 1973, pp. 63-66) indica varie piste: si possono distinguere tre colloqui successivi in base al «quadro» generale, oppure individuare varie strofe badando alla struttura metrica, o ricavare una struttura tematica. L'esegeta, infine, propone per la sezione 6,22-59 sette articolazioni (p. 66), dopo aver illustrato l'ipotesi di P. Borgen, che ha attirato l'attenzione anche di altri commentatori. Lo studioso norvegese considera il discorso un midrash cristiano sul passo biblico citato nel v. 31. elaborato secondo i cinque momenti dell'omelia sinagogale giudaica: 1) dapprima si ha la citazione di un passo della Toràh, qui riecheggiata da un testo affine al Sal 78,24, che rievoca Es 16,4.15 (v. 31); 2) segue la parafrasi del passo citato (vv. 32-33), 3) quindi l'omelia sul «pane dal cielo» (vv. 35-48); 4) la seconda citazione scritturistica è desunta dai profeti (v. 45), 5) e viene poi commentata ampiamente (vv. 46-59). Anche se i vari raggruppamenti sono discutibili, l'approccio di Borgen ha evidenziato bene l'unità e il radicamento della composizione giovannea nella tradizione biblica giudaica.
    Ecco ora una breve rassegna di alcune strutture nelle loro linee essenziali, a prescindere dalla loro ampiezza. Brown divide il discorso nelle seguenti articolazioni: 1) prefazione (vv. 25-34), 2) corpo del discorso (vv. 35-50: il pane è la rivelazione di Gesù). duplicato del discorso (vv. 51-58: il pane di vita è l'eucaristia); 3) annotazione geografica ed epilogo (vv. 59.60-71) (I, pp. 262 e 278-380, dove riporta altre dieci ipotesi per la divisione del discorso). In base a dei criteri letterari (inclusioni tematiche, quadruplice locuzione «in verità, in verità», parallelismi, parole tematiche), Panimolle individua quattro parti dopo il brano introduttivo (vv. 22-25): a) operare per la fede (vv. 2631), b) il pane celeste e la fede (vv. 32-46), c) mangiare il pane celeste per non morire (vv. 47-52), d) la carne e il sangue di Gesù (vv. 53-59) (II, p. 119-129). Fabris si fonda su criteri letterari e tematici per proporre la seguente divisione tripartita, articolata in varie suddivisioni: I. Dialogo di Gesù alla folla: la presentazione del vero pane di vita e la condizione per accedervi (6,25b-40); II. Confronto tra Gesù e i giudei: il pane di vita è la sua carne (6,41-59); III. Annotazione conclusiva (6,59) (pp. 378-379). Léon-Dufour include nel discorso anche la reazione dei discepoli (vv. 60-71) e dà rilievo alle tre obiezioni (vv. 41-42.52.60) che scandiscono il discorso per proporne una divisione tripartita: 0. La domanda del pane vero e vivificante (vv. 2434); I. Gesù, vero pane del cielo: credere in lui (vv. 3547); II. Gesù, salvatore del mondo, dà la sua carne (vv. 48-59); III. Gesù, elevato al cielo, presente nello Spirito (vv. 59-66) (II, p. 164). Il brano dei vv. 67-71, concernente l'opzione dei Dodici, rappresenta una seconda sezione della terza parte (p. 224; cf. lo schema nel vol. I, pp. 55-56).
    Tenendo conto dei destinatari di questo libro, in questo breve commento si darà rilievo a due sviluppi tematici principali: il primo, d'impronta cristologicasapienziale, è incentrato sul binomio rivelazione-fede (vv. 26-51b); il secondo, di carattere sacramentale, esplicita in senso eucaristico l'adesione di fede e l'unione del credente con il Cristo (vv. 51c-58). Panimolle rileva il carattere sapienziale (con al centro «la tematica della rivelazione e della fede») in Gv 6,27-51, e il carattere sacramentale nei vv. 51-58; ma afferma l'unità sostanziale di tutto il discorso per la sua dimensione eucaristica, che è presente anche nella prima parte (II, p. 195; cf. Fabris, p. 375).
    Quanto al genere letterario, la composizione risulta eterogenea. Si tratta di un discorso di autorivelazione, che in qualche punto si trasforma in dialogo-dibattito, di tipo apologetico.
    Il contenuto teologico del discorso si impernia sulla componente cristologica di fondo che informa tutto il quarto vangelo, concernente l'adesione di fede alla rivelazione del Verbo incarnato, per conseguire la vera vita. Mentre il segno alla piscina di Betzata, in giorno di sabato, aveva offerto a Gesù lo spunto per legittimare il suo potere di compiere le opere del Padre, ora il miracolo della moltiplicazione dei pani, connesso con il prodigio della manna, gli consente di proclamare se stesso «il pane della vita», sceso dal cielo. Gesù «si rivela come il "pane del cielo" che riporta la vita al mondo mortalmente ferito» (Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo nei quattro vangeli, Paideia 1995, p. 341). Egli è la Sapienza di Dio incarnata, il Logos che rivela al mondo la bontà salvifica del Padre. Chi accoglie con fede il suo messaggio ottiene la vita eterna.
    La missione di Gesù rappresenta la manifestazione suprema della bontà salvifica di Dio, che raggiunge il culmine nella sua oblazione in croce. Il Figlio dell'uomo, innalzato sull'altare del Gol-gota, diventa carne da «masticare» e sangue da bere, per donare la vita eterna. L'assimilazione profonda della rivelazione di Gesù diventa sostentamento vitale del credente: la Parola nell'eucaristia si trasforma in Sacramento di comunione. Emerge così la stretta connessione tra la prima parte del discorso, di carattere eminentemente sapienziale-rivelatorio, e la seconda d'impronta eucaristica. L'esperienza della vita di Cristo nelle assemblee cristiane, che culminavano nella celebrazione dell'eucaristia, ha consentito all'evangelista di approfondire la stretta unione tra Parola ed eucaristia. In questo discorso-dibattito sul pane di vita ce ne ha offerto una sintesi meravigliosa, rielaborando materiale tradizionale, concernente il mistero di Cristo, in forma originalissima. «I due temi, quello sapienziale e quello sacramentale, sono complementari: la parola proclamata e la Parola sacramento hanno costituito, da sempre, il contenuto fondamentale della liturgia cristiana» (R.E. Brown, Il vangelo e le lettere di Giovanni, p. 62). Anche per Léon-Dufour tutto «il testo parla da capo a fondo della fede e – a un diverso livello – da capo a fondo dell'eucaristia». Questo «significa che Gv ha inteso mettere in evidenza la relazione che unisce il sacramento alla fede nella persona di Gesù; per compiere in maniera efficace il rito eucaristico bisogna riferirlo ai misteri di Cristo» (II, p. 125).
    Gesù con il miracolo della moltiplicazione dei pani intendeva offrire agli ascoltatori un «segno» per manifestare la sua identità trascendente. Ma la loro intelligenza era bloccata a causa della concezione giudaica del messianismo, inteso in senso temporale e nazionalistico. Ad essi bastava la venuta di un leader che garantisse la libertà e il benessere materiale a buon mercato. Non avevano compreso il significato simbolico del miracolo, che implicava il loro impegno, l'adesione di fede alla rivelazione del volere salvifico di Dio, presente e operante in Gesù. Questi perciò nel discorso distingue due tipi di alimento, «che producono due generi di vita, quella passeggera e quella definitiva. La condizione per ottenere la seconda è l'adesione personale in lui» (MateosBarreto, p. 304). Ma l'origine umile e oscura di Gesù a Nazaret provoca negli uditori una reazione negativa alla sua rivelazione sublime dell'amore del Padre. Egli li rimprovera per la loro mancanza di fede, il presupposto essenziale per conseguire la vita che comunicherà mediante la sua morte. Il contesto eucaristico risulta così esplicito. «L'eucaristia, memoriale della sua vita e morte, è dono che comunica il suo amore e la sua vita (lo Spirito)» (ivi, p. 322).
    I temi della rivelazione (pane di vita), della fede, della vita, vengono ad intrecciarsi in uno sviluppo a spirale, con un andamento a ondate, culminante nella promessa dell'eucaristia, sacramento della morte sacrificale di Cristo, che diviene vero cibo vitale. «Il linguaggio giovanneo è quello della mutua inabitazione (6,56). Donandosi al credente, Gesù abolisce la distanza dei DUE per arrivare all'UNO... Ora, per donarsi al credente e comunicargli la sua stessa esistenza... Gesù deve passare attraverso la morte... Solo in quanto risuscitato e attraverso lo Spirito, Gesù si fa Uno con ogni credente che lo accoglie nella fede» (Léon-Dufour, II, p. 124).
    A queste tematiche fondamentali sono collegati altri motivi biblici. Gesù appare la Sapienza di Dio, che allestisce un banchetto per coloro che la ricercano. Il filone sapienziale è presente in tutto il discorso di autorivelazione. È accentuato anche il tema della nuova Pasqua, attuata da Cristo, con la traversata del «mare» e il dono del pane miracoloso (manna), simbolo di un altro sostentamento, costituito dal «corpo» stesso di Gesù. La partecipazione all'eucaristia fonda la comunità dei credenti.
    Il problema della storicità e dell'autenticità del discorso non fa difficoltà quanto al contenuto dottrinale. Ma è difficile provare che l'interpretazione del «segno» dei pani risalga direttamente a Gesù in questo preciso contesto storico. Comunque, l'evangelista ha colto il senso profondo della missione del Cristo, che con la rivelazione e con il dono della sua vita rappresenta il pane vitale per tutta l'umanità, da assimilarsi (da mangiare) per entrare in comunione con la vita divina e conseguire la salvezza eterna.
    v. 26 «In verità, in verità, vi dico, (voi) mi cercate non perché avete visto dei segni...». Gesù, più che dare una risposta a coloro che lo cercavano (vv. 24-25), li rimprovera per la loro incomprensione. Infatti, essi non avevano colto il vero significato dei «segni» da lui operati, che rappresentavano nella loro globalità la rivelazione dell'amore del Padre in favore dell'umanità. Invece di riconoscere in Gesù il mistero della Sapienza di Dio incarnata, operante nel mondo attraverso la sua azione, avevano intravisto in lui il messia terreno, che poteva risolvere i loro problemi materiali, guarendo gli infermi, procurando il cibo in modo quasi magico. Il discorso sul pane di vita è agganciato all'intermezzo precedente con il termine sapienziale cercare (zétein, vv. 24.26).
    v. 27 «Operate per il cibo che non perisce...». Gesù esorta la folla a procurarsi il cibo che dà la vita piena e imperitura, «che lui solo, in quanto Figlio dell'uomo in perfetta comunione con il mondo di Dio, può comunicare» (Fabris, p. 388). Il termine «operare» (ergàzomai) è una parola-chiave nel brano 27-30. Gesù contrappone il cibo materiale, che perisce, a quello che rimane per la vita eterna: è un altro esempio del «dualismo giovanneo». Soltanto lui, in quanto Figlio dell'uomo, può procurare questo cibo duraturo, che rimane (ménein, verbo tecnico in Gv), poiché dà la vita eterna. Precedentemente Gesù aveva promesso alla samaritana un'acqua viva zampillante per la vita eterna (4,14); ora, in modo analogo, parla di un cibo che rimane per la vita eterna. Il cibo (pane) e l'acqua sono associati pure in Is 55,1, dove il profeta esorta gli esiliati ebrei ad avere fiducia in Dio.
    «Operate»: Gesù invita all'adesione di fede nella sua rivelazione. Egli promette un cibo misterioso, che consiste, come spiegherà più avanti, nel dono della sua «carne», cioè del suo corpo immolato in croce. Il titolo «Figlio dell'uomo» orienta verso questo senso, perché in Gv si riferisce generalmente al Verbo in quanto uomo, che sarà elevato in croce, per redimere l'umanità fragile e debole, incapace di salvarsi senza l'aiuto di Dio. Gesù può comunicare la vita eterna, perché «Dio l'ha segnato con il suo sigillo», cioè accreditato per la sua missione salvifica. Esphràgisen (lett. sigillò) esprime un'azione istantanea e storica. L'uso dell'aoristo indicherebbe secondo qualche esegeta il momento dell'incarnazione del Verbo oppure della consacrazione messianica di Gesù al Giordano (Gv 1,32-34); meglio riferire il verbo a tutta la sua esistenza terrena, considerata ormai conclusa (cf. Fabris, p. 399).
    v. 28 «Che dobbiamo fare per operare le opere di Dio?». Gesù aveva parlato in modo enigmatico e la folla l'aveva frainteso. Il malinteso esigeva una replica, che come di consueto segna un'ulteriore progresso nella rivelazione. Le opere di Dio è un'espressione che riflette la mentalità pragmatica dei giudei, basata sull'osservanza degli innumerevoli precetti della Legge per ottenere la salvezza.
    v. 29 «L'opera di Dio è questa, che crediate in colui che egli ha mandato». La risposta di Gesù è limpida: alla molteplicità delle opere, cioè degli sforzi umani, oppone un'unica opera, cioè il compimento della volontà di Dio, che consiste «nel credere in lui come inviato di Dio» (Fabris, p. 400). Questo detto si avvicina al concetto paolino della giustificazione: «L'uomo è giustificato per la fede indipendentemente dalle opere della legge» (Rm 3,28). Benché la fede sia un dono di Dio (Gv 6,44), tuttavia presuppone l'ascolto e l'adesione alla parola del Cristo. Dio rispetta la libertà dell'uomo e, pertanto, per comunicargli il suo amore, esige l'accettazione spontanea del suo disegno salvifico, manifestato e attuato da Gesù. «Il credere, che è l'azione più personale, la decisione più radicale dell'uomo e coinvolge al massimo la sua libertà, è opera di Dio, che diventa, accolta dall'uomo, opera dell'uomo "in Dio e con Dio"» (Segalla, Giovanni, Paoline 1993, p. 234).
    v. 30 «Che segno dunque fai tu, perché vediamo e ti crediamo? Che cosa operi?». E una sfida, che manifesta l'atteggiamento incredulo dei giudei, i quali pretendono ulteriori garanzie: vogliono vedere per credere. Il «segno» dei pani, per cui l'avevano riconosciuto come profeta-messia (6,14-15), non era sufficiente per loro, ma esigono un intervento diretto di Dio con un prodigio eccezionale, compiuto sotto il loro sguardo. La loro richiesta pretestuosa si trova anche in Mc 8,11-12, nello stesso contesto. Si osservi come l'espressione finale, «Che cosa operi?», formi un'inclusione con l'imperativo iniziale di Gesù, «Operate» (v. 27).
    v. 31 «I nostri padri mangiarono la manna nel deserto...». Gli interlocutori pretendono che Gesù operi un miracolo analogo a quello della manna, compiuto da Mosè. La moltiplicazione dei pani nel giorno precedente non bastava, forse perché si trattava di unica elargizione. Essi pretendevano che Gesù si manifestasse come il profeta escatologico simile a Mosè (Dt 18,15), che rinnovava i prodigi dell'Esodo. Il riferimento al miracolo della manna (Es 16,4.15) letterariamente ricalca più da vicino il testo del Salmo 78,24.
    vv. 32-33 «... Non Mosè vi ha dato il pane dal cielo...». Gesù risponde alla sfida dei suoi interlocutori increduli, contrapponendo alla manna «il vero pane disceso dal cielo». Si osservi il perfetto parallelismo antitetico. La manna, che viene qui attribuita alla mediazione di Mosè, era un alimento materiale, concesso soltanto agli ebrei, incapace di conservare la vita. Ora, invece, Dio dà il pane dal cielo, quello vero, che scende veramente dal cielo e dona la vita al mondo, cioè a tutta l'umanità. Si osservi il presente, dà. La differenza tra i due alimenti è abissale. Il senso delle parole di Gesù resta oscuro, ma l'aggettivo «vero» (aléthinón = veritiero) fa riferimento alla rivelazione di Dio per mezzo di Gesù, il Verbo disceso dal cielo, 'in pieno possesso di tutta la Verità. Ciò risulta più evidente se si intende così il v. 33: «Il pane di Dio è colui (riferito a Gesù) che scende dal cielo». La cosa è improbabile, anche se grammaticalmente possibile, perché ho katabàinòn (quello che scende) si può rapportare al pane oppure a Gesù.
    v. 34 «Signore, dacci sempre questo pane!». Si ha qui uno stacco che segna un'altra tappa nel discorso di autorivelazione. Gli uditori hanno frainteso le parole di Gesù, non avendone colto il senso simbolico. Eppure, già nell'AT la manna era stata identificata con un cibo spirituale, associato alla Parola di Dio, alla sua Sapienza (cf. Dt 8,3; Sap 16,20). La richiesta della folla riflette il frequente ricorso giovanneo alla tecnica del fraintendimento per approfondire ulteriormente un tema di rivelazione, come nel caso di Nicodemo (3,4) e della samaritana (4,15).
    v. 35 «Io sono il pane della vita...». È la prima formula solenne di autorivelazione. Se ne riscontrano altre tre nel discorso (vv. 41.48.51). Gesù si identifica con il pane della vita, perché comunica agli uomini la «verità», cioè la rivelazione divina che conduce allavita eterna. Egli infatti, essendo il Verbo incarnato, è sceso dal cielo quale rivelatore definitivo del Padre; è lui il pane celeste, donato da Dio all'umanità, per comunicare la sua vita. Emerge così la funzione rivelatrice del Figlio; perciò Gesù potrà affermare più avanti: «Io sono la via e la verità e la vita» (14,6). Mentre il cibo che darà il Figlio dell'uomo (v. 27) riguarda il futuro e si identifica con l'eucaristia (la sua carne, v. 51), il pane che dà il Padre (v. 32) consiste nella presenza del Verbo incarnato, che ha la missione di rivelare il suo amore per la salvezza del mondo.
    Gesù è il rivelatore del Padre, ma è indispensabile l'apertura di fede alla sua parola per avere la vita. Perciò soggiunge: «Chi viene a me non avrà (più) fame, chi crede in me non avrà più sete». Mentre nel Siracide la Sapienza personificata proclama: «Quanti si nutrono di me avranno ancora fame e quanti bevono di me, avranno ancora sete» (24,20), Gesù promette di saziare e dissetare pienamente coloro che accolgono la sua Parola, che rappresenta la rivelazione totale del Padre, della sua bontà sconfinata. Nelle parole di Gesù sembra implicita un'allusione al tema del banchetto messianico (Is 55,1; 65,13).
    v. 36 «[Mi] avete anche visto e non credete». Gesù rimprovera gli uditori per la loro incredulità, poiché non avevano compreso il segno della moltiplicazione dei pani (v. 26), e risponde alla loro sfida (v. 30). In Gv il verbo «vedere» è strettamente connesso con «credere» (cf. 20,25.29). Il binomio vederel credere torna nel v. 40, che forma un'inclusione. La pericope 36-40 è costruita sul parallelismo chiastico e ha come centro il v. 38, che mette in rilievo l'origine divina di Gesù, come Verbo incarnato, mandato dal Padre per la missione di salvezza.
    v. 37 «Tutto ciò che il Padre mi dà, verrà a me...». Viene qui sottolineata l'iniziativa salvifica universale di Dio, che agisce per mezzo del Figlio unigenito. Il neutro, tutto ciò, si riferisce a tutti i credenti, considerati come una comunità vivente. Per avere la vita eterna è necessario andare a Gesù, cioè aderire al suo messaggio con fede. Si tratta dell'unica ma imprescindibile condizione per ottenere la salvezza completa. La fede è un dono di Dio, ma gli ascoltatori di Gesù se n'erano resi indegni, perché pur avendo visto il segno da lui compiuto, non avevano creduto (v. 36). Egli, comunque, ha il compito di attuare pienamente il volere del Padre, cioè di comunicare la vita eterna a quanti credono in lui (v. 40).
    v. 38 «Poiché sono sceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato». È il versetto centrale del brano (vv. 36-40), che allude all'incarnazione del Verbo, «che fa di lui la presenza del Padre fra gli uomini. Dall'identificazione con il Padre nasce la sua assoluta fedeltà al disegno di lui» (Mateos-Barreto, p. 311). Ora la volontà del Padre ha per obiettivo la salvezza di tutte le persone affidate a Gesù.
    v. 39 Anche se in tutto il discorso emerge l'escatologia presenziale, in quanto chi crede in Gesù riceve fin da adesso il dono della vita, da questo punto viene introdotta anche la prospettiva della salvezza futura, nel giorno del giudizio. È volere del Padre che Gesù risusciti nell'ultimo giorno tutti coloro che gli ha donato e attira a sé attraverso l'opera del Figlio (cf. v. 44). Il motivo della salvezza escatologica nell'ultimo giorno è ribadito nei vv. 40.44.54; esso conferisce unità tematica alla parte rivelatoria del discorso (vv. 26-51b) e a quella eucaristica (vv. 51c-68).
    v. 40 Viene qui ripreso il tema del v. 36 con il richiamo ai verbi «contemplare» (= vedere) e «credere». È indispensabile l'adesione di fede all'Inviato definitivo di Dio per avere la vita eterna nel giorno del giudizio finale. È questa l'«opera», cioè la volontà di Dio che ognuno deve «operare» (v. 29) per ottenere la salvezza escatologica e risorgere nell'ultimo giorno.
    vv. 41-42 I giudei mormoravano... Alla sublime rivelazione di Gesù i giudei reagiscono in modo negativo. Anche se si tratta di galilei, sono detti giudei, un termine teologico in Gv per indicare gli ebrei increduli, che mormorano di Gesù, come fecero contro Mosè i loro antenati durante l'Esodo (cf. lo stesso uso del verbo gogdzein mormorare in Es 16,7; 17,3 LXX). I natali umili di Gesù, in un villaggio sconosciuto della Galilea, una regione disprezzata dai maestri (7,52), costituivano per loro un motivo di scandalo. Si tratta del mistero teandrico di Gesù, Verbo incarnato di Dio. Siccome Gesù si rivendicava un'origine divina, cioè d'essere «il pane disceso dal cielo», gli interlocutori gli rinfacciarono la sua oscura nascita terrena. Infatti, essi sapevano ch'era figlio di Giuseppe, un artigiano di Nazaret. L'espressione «del quale noi conosciamo il padre e la madre», sembra tautologica, tuttavia serve per menzionare anche la madre. Se l'evangelista conosceva la concezione virginale di Gesù, si ha qui una sottile ironia: i giudei credevano di conoscere i genitori di Gesù, ma in realtà erano completamente all'oscuro della sua origine trascendente per intervento diretto di Dio nella Vergine. La stessa contestazione dei «giudei» ricorre anche nella tradizione sinottica in occasione della visita di Gesù a Nazaret (Gv è più vicino a Lc 4,22). – La citazione delle parole di Gesù nel v. 41, «Io sono il pane sceso da cielo», è approssimativa, perché non corrisponde esattamente al v. 35.
    v. 44 «Nessuno può venire a me se il Padre... non lo attirerà...». Gesù non insiste sulla sua origine divina, ma adduce la motivazione profonda che sta alla base della mancanza di fede dei «giudei». Soltanto chi è attirato dal Padre può andare a lui. Dio aveva predetto che avrebbe attirato nel deserto la sua sposa infedele, cioè Israele, per portarlo alla conversione: «La attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore» (Os 2,16). Ma opponendosi al messaggio di Gesù, i giudei si rendevano indegni della chiamata divina, che si attuava nella presenza e nella missione del suo Inviato decisivo. L'affermazione di Gesù non va intesa in senso deterministico: la fede è sì un dono di Dio, ma esige come condizione ineludibile l'apertura di fede da parte dell'uomo.
    vv. 45-47 «È scritto nei Profeti: E saranno ammaestrati da Dio» (Is 54,13)... Il profeta dell'esilio babilonese si riferiva alla mozione interiore di Dio per consentire l'osservanza della Legge mosaica (posta nel cuore, cf. Ger 31,33-34); Gesù parla ora dell'adesione alla sua rivelazione e afferma che la profezia si avvera nel suo insegnamento, perché il Padre «ammaestra tutti» ma non direttamente, bensì attraverso il Figlio. Soltanto Gesù ha visto il Padre, perché è uscito da lui (è da Dio); perciò egli ne è il rivelatore totale e definitivo. Quindi per essere ammaestrati da Dio e ottenere la vita eterna è necessario credere nella parola di Gesù. Si noti il cambiamento nel testo d'Isaia di «tutti i suoi figli» (riferito agli ebrei), con il semplice «tutti», per esprimere l'universalità della salvezza proclamata da Gesù.
    vv. 48-51b «Io sono il pane della vita». Dopo la parentesi dei vv. 41-47, ora vengono ripresi i motivi del pane della vita, della fede, della vita eterna. Il v. 48 riproduce il tema centrale nel discorso su Gesù vero pane di vita. Nel v. 49, in contrapposizione all'affermazione della folla nel v. 31, Gesù ribadisce che la manna era un semplice pane materiale che non dava la vita. Infatti gli ebrei morirono nel deserto, pur avendo mangiato la manna. «Il pane vivente sceso dal cielo» (v. 51a) che dà la vita è lui stesso. Viene così ulteriormente esplicitato il senso dei vv. 32-33. Si osservi la struttura unitaria della pericope 48-5 lb: il termine «pane» scandisce i singoli passaggi. «Io sono il pane della vita» (v. 48) viene ripreso con «Io sono il pane vivente» (v. 51). Questo pane vero sceso dal cielo è posto in antitesi con la manna, un pane che non preservò i Padri dalla morte nel deserto. Soltanto chi mangia il pane vivente non morirà, cioè solo chi assimila come cibo vitale la rivelazione fatta da Gesù, vivrà in eterno. Gesù è il Verbo incarnato di Dio, la «Verità» personificata del Padre. La discesa di questo pane vivo dal cielo si riferisce all'incarnazione.
    v. 51c «Il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo». Viene ora introdotto un elemento nuovo nel discorso, quello della «carne» di Gesù, promessa per il futuro come alimento vitale del credente. Il tema eucaristico, appena accennato in qualche espressione precedente, ora diventa dominante. La «carne», infatti, si riferisce al corpo di Gesù immolato sulla croce. Carne (sàrx) nella Bibbia designa la persona umana nella sua realtà fragile e debole dinanzi a Dio, l'Onnipotente. Qui indica la realtà umana del Verbo divino, fattosi uomo (1,14a), che si offrirà come cibo per la salvezza del mondo. Il pane viene identificato con la carne stessa di Gesù. Non si tratta come sopra di un pane metaforico, cioè della rivelazione fatta da Gesù, ma del pane eucaristico. Mentre la rivelazione, cioè «il pane della vita», identificato con la persona di Gesù (v. 35), era dato dal Padre («vi dà» al presente, v. 32), il pane eucaristico, cioè il corpo di Gesù, sarà offerto da lui stesso nel futuro («che io darò», v. 51c), con la sua morte in croce prefigurata nella consacrazione del pane e del vino durante la cena.
    Per la vita del mondo: «Hyper» (per) significa «in favore» e implica una connotazione sacrificale del Cristo; viene poi espressa l'universalità della salvezza (per il mondo) procurata dal sacrificio di Cristo e comunicata sacramentalmente con il dono dell'eucaristia. «Il pane celeste è la carne di Gesù, ossia la sua persona umana, sacrificata per la salvezza dell'umanità con la passione e morte gloriosa» (Panimolle, II, p. 156).
    v. 52 I giudei reagiscono negativamente alla rivelazione di Gesù con una domanda retorica che manifesta la loro incredulità, ma che nello stesso tempo offre a Gesù lo spunto per approfondire la sua dichiarazione.
    v. 53 «In verità, in verità vi dico, se non mangiate la carne del Figlio dell'uomo e (non) bevete il suo sangue, non avete la vita in voi stessi». Gesù non ritira la sua affermazione conturbante, ma l'accentua: infatti, non parla soltanto della carne da mangiare, ma anche del sangue da bere; una cosa sacrilega per i giudei. Infatti, era severamente vietato dalla Legge assumere il sangue anche degli animali, perché conteneva la vita (Gn 9,4; Lv 3,17; Dt 12,16.23-25). Gesù insiste sulla realtà della carne e del sangue, riferendosi alla sua morte, perché nell'immolazione delle vittime sacrificali la carne veniva separata dal sangue. Appare così evidente il carattere liturgico sacramentale di questa seconda parte del discorso.
    «Non avete la vita in voi»: l'espressione va intesa in riferimento alla vita divina. In questi versetti si ha una continua oscillazione tra l'escatologia attualizzata o presenziale e l'escatologia futura (cf. v. 54), che sono combinate insieme: la salvezza, già in atto per il credente che si ciba del corpo di Cristo, sarà completa e definitiva nella risurrezione finale dei morti. – Il titolo «Figlio dell'uomo», come di consueto in Gv, mette in rilievo l'umanità del Verbo incarnato, immolato sulla croce.
    v. 54 «Chi mastica la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna...». Gesù ripete con maggiore realismo in forma positiva il v. precedente, passando però dalla prospettiva escatologica presenziale (v. 53) a quella futura. «Mastica» traduce il greco trògein, mentre nel v. 53 ricorre il verbo meno forte phagein (aoristo di esthíein = mangiare). La vita eterna è qui connessa con la risurrezione nell'ultimo giorno per opera di Cristo.
    v. 55 «Perché la mia carne è un vero cibo...». Questa affermazione è posta al centro del brano eucaristico (vv. 51c-58) per motivare la necessità del nutrimento eucaristico, il solo vero cibo e vera bevanda, in contrapposizione alla manna (v. 58). «L'eucaristia memoriale della sua [di Gesù] vita e morte, è dono che comunica il suo amore e la sua vita [lo Spirito]» (Mateos-Barreto, p. 322).
    vv. 56-57 «Chi mastica la mia carne... rimane in me e io in lui». Viene espressa per la prima volta la immanenza di Gesù nel credente (cf. 14,20; 15,4ss.; 17,20ss.). La vita di Gesù si identifica con quella divina del Padre. Il credente è reso partecipe a questa intima comunione d'amore mediante l'eucaristia, che lounisce al corpo di Gesù spiritualizzato e glorificato in cielo. Gesù vive dal Padre e per il Padre, suo cibo è fare la volontà del Padre; ora chi mangia (ho trògòn) il corpo sacrificato di Cristo, entra in comunione di vita con lui e con il Padre.
    v. 58 «Questo è il pane sceso dal cielo...». Questo versetto si riallaccia ai vv. 48-50 e forma un'inclusione con il v. 31, evidenziando l'unità di tutto il discorso sul pane di vita: la rivelazione dell'amore salvifico del Padre (26-51 b) ha la sua suprema espressione nella morte sacrificale di Gesù, l'autodonazione del Figlio per la salvezza del mondo (v. 3,16), che diventa cibo e bevanda del credente nell'eucaristia.
    v. 59 È un'annotazione redazionale che si collega ai vv. 24-25. L'evangelista ama associare l'insegnamento di Gesù, che proviene dal mondo divino, ai luoghi sacri: qui insegna nella sinagoga, altrove nel tempio (7,14.28; 8,20).

    Lo scandalo dei discepoli (6,60-65)

    Le parole di Gesù sul pane di vita provocarono scandalo anche tra i suoi discepoli. La maggior parte di essi cadde nell'incredulità e si allontanò da lui (vv. 60-65); i Dodici, al contrario, riaffermarono per bocca di Pietro la loro adesione di fede (vv. 66-71).
    vv. 60-63 Molti discepoli andarono in crisi e si comportarono come i giudei: mormoravano perché la parola di Gesù era dura (v. 60). Gesù disse loro: «Questo vi scandalizza? Se dunque scorgeste il Figlio dell'uomo salire dove era prima?» (vv. 61-62). È controversa l'interpretazione della risposta di Gesù. Egli, secondo qualche esegeta, accresce ancor più il motivo di scandalo per i discepoli, alludendo alla sua ascensione in cielo. In effetti, l'intronizzazione di un uomo alla destra di Dio rappresentava per i giudei una pretesa blasfema (cf. Mc 14,62-64). Gesù, in realtà, parlava del ritorno del Figlio dell'uomo dove era prima dell'incarnazione, riaffermando la sua origine divina. «Dunque lo scandalo che minaccia la fede dei discepoli è connesso con il punto nevralgico della cristologia giovannea. Essa abbraccia in un'unità inscindibile l'immersione reale di Gesù nella carne, culminante nella sua morte, e la sua esaltazione nel mondo di Dio» (Fabris, p. 416).
    «È lo Spirito che vivifica; la carne non giova a nulla...». (v. 63). Viene qui spiegato il motivo dell'incredulità dei discepoli: è solo lo Spirito della verità (cf. 14,17) che consente di accogliere e di assimilare la parola di Gesù. L'essere umano (carne) è incapace di aprirsi al dono di Dio, costituito dalla rivelazione di Gesù. Le parole da lui dette sono spirito e vita, «cioè sono fatte accogliere dallo Spirito Santo e donano la vita» (Panimolle, II, p. 162). «Solo chi è nato e vivificato dallo Spirito può comprendere le parole che sono spirito, cioè divine» (Segalla, p. 245). A un secondo livello di comprensione, secondo Léon-Dufour, «l'e-
    vangelista mostra che non si riceve realmente la vita data nel corpo di Cristo se, mediante lo Spirito, non si percepisce chi egli è». Senza la fede personale attraverso il dono dello Spirito non si verifica l'incontro con il Signore vivente nell'eucaristia (II, p. 232).
    È possibile un'altra interpretazione. Gesù intende chiarire il senso del discorso eucaristico. Il suo corpo, ancora soggetto alla morte, cioè nella condizione terrena di «carne» debole e fragile, non giova a nulla; per essere dato in cibo vitale, deve essere completamente trasformato nella risurrezione e glorificazione in cielo. La corporeità spiritualizzata del Cristo risorto, totalmente compenetrata dallo Spirito Santo nell'evento pasquale, diverrà sorgente di vita per tutti i credenti, in modo particolare mediante l'eucaristia, che unisce strettamente ciascuno di loro con il Cristo glorificato alla destra del Padre, rendendolo partecipe della sua stessa vita divina.
    L'amore sconfinato di Dio, proclamato da Gesù durante la sua vita pubblica, si svela in sommo grado nella sua intronizzazione regale in croce. Tutta la vita di Gesù, dall'incarnazione all'ascensione in cielo, costituì la manifestazione della bontà salvifica del Padre, il pane vitale dato all'umanità attraverso la sua Parola, che nell'eucaristia si trasforma in cibo, offerto a tutti i credenti di tutti i tempi. Si tratta di un pane che deve essere assimilato profondamente con una penetrazione progressiva di fede nella rivelazione fatta da Gesù e nella comunione sacramentale con il suo corpo elevato in croce e alla gloria. In effetti, non è il corpo di Gesù nella sua fase chenotica e terrena che viene offerto in cibo, ma quello celeste, cioè spiritualizzato nel momento della sua risurrezione ed esaltazione in cielo. Solo dopo la glorificazione pasquale Gesù diventa il nuovo Adamo, spirito datore di vita, come dice san Paolo (pneúma zo[i]opoioûn, 1 Cor 15,45).
    Alcuni esegeti – come Bornkamm, Schürmann, Brown – collegano il v. 63 soltanto al brano rivelatorio dei vv. 35-50, ritenendo la parte eucaristica un'aggiunta redazionale al discorso di Gesù. Lo Spirito datore di vita, nella sua funzione rivelatrice, sarà dato da Gesù dopo la sua ascensione (cf. Brown, II, pp. 366-388). È preferibile attenersi al testo attuale e interpretarlo come si trova. La «parola dura» riguarda il discorso eucaristico, la «masticazione» della «carne» di Gesù. Però, come si è detto, Gesù non intendeva fare dei suoi discepoli degli antropofagi, perché si riferiva alla comunione dei discepoli con il suo corpo spiritualizzato, divenuto loro cibo vitale.
    vv. 64-65 «Ma tra voi ci sono alcuni che non credono...». È una annotazione redazionale, analoga a quella concernente i gerosolimitani in 2,25. Viene ribadita la conoscenza soprannaturale di Gesù, che sapeva fin da principio chi non avrebbe creduto in lui tra i discepoli e che era colui che l'avrebbe tradito, cioè Giuda. Chi racchiude la sua esistenza nella sfera della carne e non si apre all'azione dello Spirito, non può andare a Gesù. Come aveva detto sopra alla folla (v. 44), per andare a lui, cioè per credere in lui, è presupposta l'iniziativa salvifica del Padre che lo attiri: la fede è dono.

    Confessione di Pietro (6,66-71)

    Ha qui inizio un brano affine al racconto sinottico della professione messianica di Pietro a Cesarea di Filippo (Mc 8,27-33 e pan.). Secondo numerosi esegeti, nonostante le notevoli differenze, si tratta dello stesso episodio. Comunque, anche in Gv emerge il ruolo primaziale di Pietro.
    v. 67 Dopo la defezione di «molti dei suoi discepoli» (v. 66), Gesù si rivolge ai Dodici, nominati con questo appellativo per la prima volta in Gv (cf. inoltre 6,70-71 e 20,24). L'evangelista presuppone la conoscenza del gruppo dei Dodici, quali rappresentanti della comunità messianica, la cui origine era connessa con la morte e glorificazione di Gesù.
    vv. 68-69 «Signore, da chi andremo?...». I Dodici per bocca di Pietro riaffermano la loro piena adesione di fede a Gesù, che pronuncia «parole di vita eterna». «Noi abbiamo creduto e abbiamo conosciuto che tu sei il Santo di Dio». L'espressione contiene una chiara professione di fede messianica da parte dei Dodici, che prelude alla confessione della comunità giovannea (cf. 1Gv 4,16). «Tu sei il Santo di Dio»: Gesù era stato consacrato con l'unzione dello Spirito Santo, che aveva preso possesso di lui fissando in modo permanente la sua dimora in lui (1,32-33). Si riscontra in Mc il medesimo attributo posto in bocca di un demonio (1,24); negli Atti è usato ancora da Pietro e dalla comunità cristiana (At 3,14; 4,27.30).
    vv. 70-71 «Non ho scelto io voi, i Dodici? E(ppure) uno di voi è un diavolo». Forse viene anticipata qui la menzione del tradimento di Giuda per preparare i «Dodici» allo scandalo della passione. Nel racconto sinottico Pietro è chiamato Satana (Mc 8,33); qui, invece, è Giuda che viene qualificato come «un diavolo»: durante la passione sarebbe diventato uno strumento di Satana. Solo in questo passo Giuda è detto figlio di Simone Iscariote. (Lui) uno dei Dodici: l'espressione riecheggia l'orrore della chiesa primitiva per il tradimento di uno dei discepoli più vicini a Gesù.
    Mentre i sinottici fanno seguire alla professione messianica di Pietro la prima predizione della passione, in Gv Gesù preannuncia il tradimento di Giuda, che segnerà l'avvio del dramma della croce (cf. 13,3031). Anche se l'evangelista non parla dell'istituzione dell'eucaristia, è evidente la connessione del discorso eucaristico con l'ultima cena, durante la quale Giuda uscì per tradire il Signore (13,30).

    (FONTE: I quattro Vangeli, vol. II Commento Sinottico, Messaggero 1997, pp. 595-604)


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