Gesù e la Samaritana (Gv 4)

Utilità dell'Antico Testamento

Jean-Louis Ska

 

«Va' a chiamare tuo marito e poi ritorna qui» (Gv 4,16). [1] Questa frase del colloquio tra Gesù e la Samaritana continua a sorprendere i lettori di questo stupendo episodio del Vangelo di Giovanni. Gesù offre alla Samaritana l'«acqua che zampilla per la vita eterna» (4,14). Lei acconsente dicendo: «Signore, dammi di quest'acqua, perché non abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere acqua» (4,15). Perché porre allora la domanda a proposito del marito? Quale nesso può esserci tra l'acqua viva e il marito della Samaritana? Il racconto di Gv 4 è un susseguirsi di problemi dello stesso genere. Infatti a sua volta la Samaritana poco più avanti svia la conversazione sulla sua vita matrimoniale per affrontare una disputa teologica tra giudei e samaritani: qual è il tempio legittimo, quello di Gerusalemme, in Giudea, o quello del Garizim, in Samaria? E allorché i discepoli a loro volta ritornano con la provvista di cibo, restano sorpresi nel vedere Gesù conversare da solo con una donna, ma non dicono niente (4,27). Poi la discussione che segue tratta di cibo, semina e mietitura; vi è un nesso tra ciò che precede e quanto segue?
Fra le varie soluzioni proposte dai commentari, si possono indicare due piste principali. Alcuni pensano a un testo passato attraverso parecchie tappe redazionali: esso rivelerebbe il lavoro di più mani e questo spiegherebbe le apparenti incoerenze del capitolo. [2] Altri preferiscono ricorrere a più livelli d'interpretazione: le fratture constatate al livello della trama rinviano a un secondo livello di comprensione in cui si annodano tutti i fili [3]. Effettivamente, il capitolo è una lenta rivelazione di Gesù, il personaggio centrale della scena, il solo presente dall'inizio alla fine. [4] La Samaritana vede in Gesù un giudeo (4,9), poi si meraviglia e si domanda se egli possa essere più grande di Giacobbe (4,12). In seguito, lo considera come un profeta (4,19). Gesù le rivela di essere il Messia (4,26) e la Samaritana invita i suoi concittadini a venire a verificare se egli lo sia veramente (4,29). Il capitolo si chiude con la dichiarazione degli abitanti di Sicar alla Samaritana: «Noi stessi l'abbiamo udito e sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo» (4,42).
La progressione da una affermazione all'altra è evidente. [5] Ecco dunque un primo filo che collega tra loro tutte le parti del racconto. Ma è veramente l'unico? La trama non sarebbe altro che un artificio letterario da mettere in fretta da parte per scoprire il messaggio del testo? Si tratterebbe cioè di una costruzione teologica? A nostro avviso, è possibile mostrare che trama e messaggio sono più uniti di quanto appaia a prima vista. Lungi dal contraddire le spiegazioni offerte fin qui, il nostro tentativo mira a confermarle e a dar loro più spessore. Per far ciò, è opportuno fare appello all'Antico Testamento.

1. «ERA L'ORA SESTA» (4,6)

Il racconto comincia con un viaggio. Gesù passa dalla Giudea alla Galilea e attraversa la Samaria. Eccolo dunque in terra straniera.
Qui, stanco, si siede presso un pozzo (4,7). Per chi ha letto l'Antico Testamento, questa scena evoca almeno tre racconti: quello della missione del servo di Abramo incaricato di andare a trovare una sposa per Isacco (Gen 24); l'incontro di Giacobbe e di Rachele (Gen 29,1-14); la fuga di Mosè nel paese di Madian e il suo incontro con le sette figlie del sacerdote Reuel (Es 2,15-22). [6] Questi tre racconti iniziano tutti nella stessa maniera descrivendo il viaggio di un uomo verso una terra straniera, un viaggio che termina presso un pozzo. Anche il seguito si svolge secondo uno schema che ogni racconto rispetta nelle sue grandi linee. Una o più donne si recano al pozzo. S'intavola la conversazione. O l'uomo chiede dell'acqua, oppure è lui che alla fine dà dell'acqua o abbevera il gregge affidato alla ragazza o alle ragazze. La ragazza torna a casa correndo, racconta di aver incontrato un uomo presso il pozzo, l'uomo è invitato dai genitori della ragazza, che generalmente gli offrono un pasto; la storia si conclude con un matrimonio: Isacco e Rebecca (Gen 24), Giacobbe e Rachele (e Lia) (Gen 29), Mosè e Zippora (Es 2). In realtà, la donna che viene al pozzo è la futura sposa.
Certo nel racconto della Samaritana le cose si svolgono diversamente. E il lettore può stare tranquillo: questo raffronto con l'Antico Testamento non ha lo scopo di far credere che anche l'episodio di Gv 4 si conclude con un matrimonio. Tuttavia, l'accostamento suscita un interrogativo: perché la conclusione di Gv 4 è differente? L'inizio del racconto giovanneo è decisamente conforme al modello rintracciabile nell'Antico Testamento e non è irragionevole pensare che i primi lettori di Gv 4 conoscessero questi racconti. Il Vangelo di Giovanni è impastato d'allusioni tratte dall'Antico Testamento. Partendo quindi dalle indicazioni del testo deve essere possibile ricostruire l'itinerario che il lettore dovrà seguire per arrivare alla comprensione della particolare versione dell'«incontro presso il pozzo» proposta dal Vangelo di Giovanni.
Un primissimo dettaglio deve attirare la nostra attenzione: «era circa l'ora sesta», dice Gv 4,6, vale a dire mezzogiorno. Ora insolita in cui è ben chiaro che nessuno si reca ad attingere acqua. [7] Gen 24,11 precisa che il servo di Abramo è arrivato al pozzo di sera «nell'ora in cui le donne escono ad attingere». [8] Se dunque la Samaritana si reca ad attingere acqua a mezzogiorno sicuramente deve avere dei motivi speciali per farlo. Essa giunge infatti al pozzo in un'ora in cui è praticamente sicura di non incontrare nessuno. Le donne vi si recheranno molto più tardi in gruppo e non è difficile immaginare che questo momento era l'occasione di numerosi scambi e conversazioni (Gen 24,11; 1Sam 9,11). È anche nei pressi di un pozzo che un viaggiatore è sicuro di incontrare gli abitanti del paese, com'è, ad esempio, il caso di Giacobbe (Gen 29,1-6). Perché allora la Samaritana vuole restare sola?
Possiamo notare che anche Gesù è solo, poiché i discepoli sono andati in città per acquistare cibo (Gen 4,8). Il racconto, dunque, attraverso questi particolari indica senza dubbio che Gesù non si siede per caso presso il pozzo di Giacobbe a quest'ora. [9] Questo incontro presso il pozzo non è consueto. E se la scena si conclude in modo sorprendente, cioè senza un matrimonio, possiamo notare che essa è già iniziata in modo singolare.

2. «DAMMI DA BERE» (4,7)

Il servo di Abramo comincia la sua conversazione con Rebecca con queste parole: «Per favore, dammi un po' d'acqua dalla tua anfora» (Gen 24,17). Il profeta Elia, allorché arriva a Zarepta, interpella nello stesso modo la vedova presso cui alloggerà: «Prendimi, per favore, un po' d'acqua nella tua anfora, perché possa bere» (1Re 17,10). Il servo d'Abramo, prima di rivolgersi a Rebecca, ha formulato una preghiera che rivela l'intenzione del suo gesto: se la ragazza accetterà di dare acqua a lui e ai suoi cammelli, sarà la sposa destinata da Dio a Isacco, il figlio del suo padrone. Chiedere acqua significa dunque cercare di sondare le disposizioni della persona alla quale ci si rivolge. Dare dell'acqua a chi la domanda significa dimostrarsi accogliente. Ed è perciò che la conversazione continua. Nel caso di Elia, ad esempio, il profeta chiede di mangiare, poi riceve l'ospitalità (1Re 17,11-16).
Nel contesto dell'incontro presso il pozzo, com'è il caso di Gen 24, dare dell'acqua significa imboccare un cammino che può condurre al matrimonio. Nel Vangelo di Giovanni, invece, la Samaritana rifiuta di dare dell'acqua. Gesù allora le propone se stesso, «acqua viva» (4,10). Assai probabilmente in questo passo «l'acqua» ha un significato simbolico. È possibile, tuttavia, dare un senso molto semplice a queste parole di Gesù: invece dell'acqua del pozzo, egli offre alla donna una sorgente, cioè dell'«acqua corrente», diremmo noi oggi. È comunque necessario insistere su un punto: il «senso letterale» proposto non esclude in nessun caso la possibilità di uno o più significati simbolici. È infatti proprio del simbolo unire in maniera inseparabile due livelli di significato: il «supporto», qui l'acqua viva, e la realtà significata, il «dono di Dio» (4,10). [10] E il Vangelo di Giovanni non fa certamente eccezione. [11] Ma torniamo all'Antico Testamento. Gesù, offrendo dell'acqua, reagisce come Giacobbe e Mosè che, nelle versioni di Gen 29 ed Es 2, abbeverano le greggi delle loro future spose. In questi due casi, è il futuro marito che dà dell'acqua.
Va però ancora citato un testo, che si rivelerà di grande utilità e pertinenza al nostro caso, ovvero il processo della sposa infedele in Os 2,4-25. [12] Nel corso della sua arringa, il marito, cioè Dio, cita le parole della sua sposa: «perché essa ha detto: "Seguirò i miei amanti, che mi danno il mio pane e la mia acqua, la mia lana e il mio lino, il mio olio e le mie bevande forti"» (2,7).
In questo testo, la sposa infedele crede a torto di ricevere questi doni dai suoi amanti, mentre essi provengono da Dio (2,10). Senza voler spingere oltre misura il parallelismo tra Os 2,7 e Gv 4,7, resta vero il fatto che «dare acqua» è un gesto che può rivelare il futuro o il vero marito. A ciò si aggiunge che gli amanti di cui parla il profeta Osea sono i Baal (ba' alim) – una parola ebraica che significa «padrone», «marito» il cui ruolo principale, nella religione cananea, era di procurare la fertilità al suolo, facendo piovere. Acqua, marito, Baal, amante, fertilità, sposa infedele: una costellazione di temi che ritroviamo sia in Os 2 sia in Gv 4.

3. «VA' A CERCARE TUO MARITO E RITORNA QUI» (4,16)

Quest'ordine di Gesù sorprende meno; infatti, sin dall'inizio, il matrimonio fa parte dello sfondo dell'incontro presso il pozzo.  [13] Accettando l'«acqua viva», la Samaritana entra infatti in una dinamica che conduce naturalmente ad un matrimonio. Non desta sorpresa, pertanto, il fatto che Gesù la fermi e le domandi se lei si renda veramente conto di ciò che dice. Bisogna ad ogni costo eliminare l'equivoco! [14] Il seguito è noto: il lettore apprende che la donna ha avuto cinque mariti e adesso vive con un sesto uomo con cui non è sposata. [15]
Sei: la donna ha conosciuto sei uomini, così come il racconto parla della sesta ora e così come vi erano sei giare di pietra alle nozze di Cana (2,6). È sempre difficile proporre una spiegazione dei numeri nella Bibbia. In questo ambito, la sobrietà è di rigore. È possibile però affermare che sei è un numero imperfetto. Il numero perfetto e sacro è il sette. In una serie settenaria, tuttavia, il settimo elemento è sempre di un altro ordine rispetto ai sei che precedono. Così è per il settimo giorno della settimana, quello che Dio stesso ha santificato (Gen 2,1-3). Bisogna allora in questo caso aspettarsi un settimo marito? Sarebbe sorprendente, perché il settimo non può essere come gli altri, cioè non può essere che l'unico e vero marito. Certo, tutto questo resta implicito. [16]

4. «DOVE BISOGNA ADORARE?» (cf. 4,20)

Anche il passaggio dalla domanda sul marito a quella sul vero luogo di culto è altrettanto brusco come quello tra la conversazione sull'acqua viva e la domanda sul marito (4,20). È possibile ricostruire l'anello mancante? In realtà, il racconto l'ha già fornito al lettore; si tratta appunto di Os 2. La Samaritana con i suoi numerosi mariti ha più di un tratto in comune con la sposa infedele di questo capitolo di Osea. Inoltre ci troviamo nella stessa cornice ambientale, dato che la scena si svolge in Samaria (4,4). Dai falsi mariti ai falsi dèi: per il lettore non è un passaggio difficile da fare e da esso nasce la domanda sulla «vera» religione e sul culto del «vero» Dio, che è anche il «vero marito» [17] sia per il popolo samaritano che per il popolo giudeo. [18]
È a questo punto che sopraggiungono i discepoli.
«La donna, intanto, lasciata la brocca, va in città e dice alla gente: "venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto quello che ho fatto. Che sia forse il Messia?"» (4,28-29).
Perché la donna lascia la brocca? Non era venuta forse ad attingere acqua? La sua partenza precipitosa corrisponde ancora una volta allo schema dei racconti dell'Antico Testamento che abbiamo ricordato: la futura sposa corre dai suoi genitori ad annunciare che ha incontrato un uomo presso il pozzo (Gen 24,28; 29,12b; cf. Es 2,18). In questo caso la Samaritana va verso gli abitanti del suo villaggio; proprio lei che veniva ad attingere l'acqua a mezzogiorno, per evitare di sentirsi dire ciò che Gesù le ha appena rivelato e che lei stessa ora afferma senza vergogna. La Samaritana è stata trasformata e il suo comportamento ne è la prova migliore. [19] Le persone della città a loro volta incuriosite dalle parole della donna si recano a vedere Gesù (4,30). [20]

5. «I CAMPI SONO BIANCHI PER LA MIETITURA» (4,35)

Mentre la gente accorre da Sicar, Gesù s'intrattiene con i suoi discepoli. È importante che il lettore noti bene le due scene che si svolgono contemporaneamente: le persone arrivano dalla città e nello stesso tempo Gesù parla con i suoi discepoli. Questa conversazione tra Gesù e i discepoli è come un intermezzo che prepara l'ultima scena (4,39-42). L'avverbio «intanto» (4,31) ed il tempo dei verbi [21] ne sono la prova. Ma la domanda immediata è sapere se è possibile collegare a ciò che precede il dialogo di Gesù con i suoi discepoli sul cibo, la semina e la mietitura.
È vero che nelle scene dell'incontro presso il pozzo, l'uomo viene invitato ad un pasto (Gen 24,33; Es 2,20). Forse il racconto di Gv 4 utilizza questo motivo narrativo. Ma sono piuttosto i samaritani che dovrebbero offrire un pasto a Gesù. Il motivo presente nel racconto tradizionale riappare qui, ma certamente trasposto. [22]
La conversazione seguente riguarda principalmente la mietitura. La portata simbolica di questo tema ricchissimo è più che probabile. [23] Ma la nostra intenzione è solo mostrare che è possibile ricongiungerla all'insieme del racconto. Ancora una volta, bisogna fare appello a Os 2. Alla fine dell'oracolo, Dio annuncia che sedurrà la sua sposa infedele e che ella ritornerà a lui, e il testo si sofferma a descrivere i frutti di questa conversione: Dio le renderà la sua fertilità, il grano, il vino nuovo e l'olio fresco (2,16-25, specialmente 2,24). Il paese che era stato trasformato in deserto torna ad essere fertile (2,5.17).
Filippo farà lo stesso con Natanaele (1,45). La Samaritana espleta una funzione analoga a quella dei primi discepoli. Infatti si dice che «testimonia» (4,39).
Tutto ciò si ritrova nello sfondo del racconto giovanneo, ma con una pointe particolare. Gesù cita dapprima una sorta di proverbio: «Non dite voi: "ci sono ancora quattro mesi e poi viene la mietitura?" Ecco io vi dico: "Levate i vostri occhi e guardate i campi che sono già bianchi per la mietitura!"» (4,35).
In Israele, la mietitura comincia in aprile-maggio. Il mese d'aprile si chiama d'altronde il mese delle «spighe» ('abib). Quattro mesi prima, nel mese di dicembre, siamo in pieno inverno. In effetti, la semina è terminata. L'arco di tempo che intercorre normalmente tra la semina e la mietitura è di circa quattro mesi. [24] In maniera paradossale Gesù parla di una messe che è già matura, perché segue immediatamente la semina. [25]
Di quale messe egli parla? Non può non trattarsi che dei samaritani che accorrono verso di lui mentre parla con i suoi discepoli, per sapere se egli sia il Messia. La disposizione del racconto rivela qui tutta la sua importanza. Le due scene si svolgono simultaneamente ed è questo che permette di comprendere perché i samaritani che vengono da Gesù rappresentano la «messe/mietitura» della Samaria che ritrova il suo vero marito e la sua fertilità. [26] Il ritorno al vero marito è simboleggiato dall'immagine di una terra che porta una messe abbondante.
All'inizio, il racconto mette in scena una donna la cui vita burrascosa giunge pian piano a rappresentare il suo popolo e la sua terra. [27]
Per questo motivo in questa fase del racconto non si dice esattamente se la donna abbia ritrovato suo marito. Sono i samaritani che vengono a trovare Gesù e sono loro che al termine del racconto rivestono il ruolo più importante. Essi prendono per così dire la «staffetta», e di fatto giocano il ruolo destinato alla futura sposa nei racconti d'incontro presso il pozzo. Assistiamo dunque a uno scambio di ruoli. [28]
I diversi piani si concatenano e si sovrappongono, ma la linea generale del racconto resta sufficientemente chiara per chi può rintracciare le allusioni ai testi veterotestamentari. L'ultima tappa del racconto apporterà un'ulteriore conferma a questo proposito.

6. «ED EGLI RIMASE LÀ DUE GIORNI» (4,40)

Il racconto della conversazione tra Gesù e i suoi discepoli (4,3 1- 38) è seguito da un versetto di «ripresa» (4,39) che collega l'ultima scena, la conversione dei samaritani (4,39-42), ai vv. 29-30, in cui la donna invita i samaritani a venire a vedere Gesù perché quest'ultimo le ha detto tutto ciò che lei aveva fatto. [29] Dopo l'intermezzo (4,3138), il racconto riprende dunque il filo principale della trama.
D'altronde, la giustapposizione dei versetti 38 e 39 crea un effetto particolare che conferma, se ce ne fosse bisogno, lo stretto legame tra la «mietitura» e la «fede» dei samaritani. Gesù infatti dice:
«Io vi ho mandati a mietere ciò che voi non avete lavorato; altri hanno lavorato e voi raccogliete i frutti del loro lavoro» (4,38).
Immediatamente dopo, il narratore prosegue: «di quella città, molti Samaritani credettero in lui [Gesù] a causa delle parole della donna che attestava: "Mi ha detto tutto quello che ho fatto"» (4,39).
La giustapposizione delle frasi suggerisce immancabilmente l'accostamento tra il linguaggio simbolico della mietitura e le realtà a cui esso mira, vale a dire la conversione e la fede dei samaritani. [30]
In seguito, come nelle «scene tipiche» d'incontro presso il pozzo, Gesù è invitato a restare presso i suoi ospiti. [31] Siamo quindi ritornati proprio allo schema tradizionale. Manca solo l'ultimo elemento, cioè il matrimonio. In sua vece, il racconto si conclude con una professione di fede: «Noi sappiamo che Egli è veramente il Salvatore del mondo» (4,42).
È ora il momento di raccogliere tutte le informazioni del racconto e di rispondere a una delle domande che ci eravamo posti all'inizio: perché non c'è un matrimonio? Di fatto, la risposta è semplice.
Da una parte, Gv 4 riprende la struttura di un incontro tra futuri sposi presso un pozzo. Dall'altra, il racconto ricorre incessantemente a Os 2, la storia di una sposa infedele. Dove situare la Samaritana? Ovviamente dalla parte della sposa infedele. In realtà, gli incontri presso il pozzo mettono in scena delle ragazze non sposate. Gen 24 è esplicito a questo proposito:
«La ragazza [Rebecca] era molto bella d'aspetto, era vergine e nessun uomo le si era unito» (v. 16).
In altri termini, Rebecca è la candidata ideale per diventare la sposa d'Isacco. La Samaritana si trova in una situazione assai differente. Il problema, per lei, non è certo quello di trovare un marito, ma piuttosto quello di mettere ordine nella sua vita. Ha bisogno di ritrovare il suo unico vero marito, come la Samaria deve trovare o ritrovare il suo unico vero Dio. L'atto di fede finale non è forse, in questo caso, la conclusione logica e adeguata del racconto? E se l'incontro era cominciato in circostanze insolite, a mezzogiorno e ad insaputa di tutti, era per lo stesso motivo. [32] Non si trattava di andare a cercare una sposa presso il pozzo, cosa che si fa di sera. Si trattava piuttosto di «parlare al cuore» della sposa infedele per ricondurla al suo unico vero marito (cf. Os 2,16). In questo caso, non può esserci matrimonio, poiché esso ha già avuto luogo, ben molto tempo fa, fra Dio e il suo popolo di Samaria. Gesù viene dunque a ripristinare questo matrimonio o questa alleanza infranta e i samaritani sono i primi a rivelare le profondità insospettate di questa salvezza che si estende ormai a tutto l'universo (4,42; cf. 4,21-26).
Infine, ultima questione, il marito è Dio o Gesù? Gesù è lo sposo, come in Gv 3,29? 0 il suo ruolo si limita a quello del servo che va a cercare una sposa per il suo padrone, come il servo di Abramo in Gen 24? La risposta è ardua. Il racconto resta vago su questo punto, senza dubbio per suggerire la parentela molto stretta che, nel Vangelo di Giovanni, unisce Dio e Gesù, il Padre e il Figlio.

CONCLUSIONE

Il nostro intento non era quello di sondare le profondità della teologia giovannea in questo passo, [33] ma solamente mostrare che certe difficoltà del racconto possono essere facilmente risolte ricorrendo ad alcuni testi dell'Antico Testamento, specialmente alle scene d'incontro presso il pozzo (Gen 24; 29,1-14, Es 2,14-22) e all'oracolo di Os 2,4-25. È possibile comprendere Gv 4 senza questi riferimenti. Ma il testo diventa più eloquente e suggestivo per chi sceglie di rileggere Gv 4 alla luce di queste pagine, che appartenevano sicuramente alla «memoria collettiva» dei lettori del vangelo giovanneo. Questo vale anche, ne siamo convinti, per parecchie altre pagine del Nuovo Testamento e per il Nuovo Testamento nel suo insieme.

NOTE

1 Versione italiana dell'articolo «Jésus et la Samaritaine (In 4). Utilité de l'Ancien Testament», in Nouvelle Revue Théologique 118(1996), 641-652, con qualche correzione e qualche aggiornamento bibliografico. Ringraziamo di cuore A. Nepi e E Sacchi per la traduzione e la Nouvelle Revue Théologique per il permesso di pubblicare l'articolo in versione italiana.
2 Per una presentazione del problema, si veda fra altri, R. FABRIS, Giovanni, Borla, Roma 1992, 291 (bibliografia nota 7). Per una ricerca sulle fonti di Gv 4, si veda ad es., C.H. DODD, Traditions in the Fourth Gospel, University Press, Cambridge 1963, 391-399.
3 Si veda FABRIS, Giovanni, 291-292; 300-301.
4 FABIUS, Giovanni, 286.
5 Si veda, fra altri, R. SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni I. Introduzione e Commento ai capp. 1-4, Paideia, Brescia 1973, 627; A. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Fortress Press, Philadelphia 1983, 91; FABRIS, Giovanni, 291. Lo stesso schema si ritrova nitidamente nel racconto del cieco nato (Gv 9,12.17.22.30-33.36-38).
6 Per l'analisi di questi tre testi, si veda R.C. CULLEY, Studies in the Structure of Hebrew Narrative, Fortress Press - Scholar Press, Philadelphia, PA - Missoula, MT, 1975, 41-43; R. ALTER, L'Arte della Narrativa Biblica, Queriniana, Brescia 1990, 6583. La maggioranza dei commentari citano questi tre testi, ma sfruttano poco le possibilità di un raffronto dettagliato. Vedi, però, TH.L. BRODIE, The Gospel according to John: A Literary and Theological Commentary, Oxford University Press, New York 1993, 217-218, che cita Alter, ma offre come molti interpreti di Gv 4 un'interpretazione «spirituale» della scena: la scena descriverebbe in fin dei conti un «betrothal of faith», un «matrimonio di fede».
7 R.E. BROWN, Il Vangelo secondo Giovanni, Cittadella, Assisi 1979, 221; FABRIS, Giovanni, 295-296. Il Dies Irae sembra aver accostato l'ora sesta di Gv 4,7 alla scena della crocifissione di Gv 19,28.30, dove Gesù ha di nuovo sete: Quaerens me sedisti lassus - redemisti crucem passus — tanto labor non sit cassus. Gv 19,14 segnala che Gesù si trova dinanzi a Pilato all'ora sesta. Si veda pure Mc 14,33.
8 Letteralmente «all'ora in cui escono quelle che attingono». Attingere acqua è un lavoro normalmente riservato alle donne. Si veda, ad es., 1Sam 9,11. Era anche il lavoro degli schiavi (Dt 29,10; Gs 9,21.23.27). Sulle tradizioni giudaiche concernenti il pozzo di Giacobbe, si veda J. NEYREY, «Jacob Traditions and the Interpretation of John 4:10-26», in CBQ 41(1979), 419-437.
9 FABRIS, Giovanni, 296.
10 Sul significato simbolico dell'acqua, si veda FABRIS, Giovanni, 298-299. Nel mondo giudaico, il «dono di Dio» e l'«acqua viva» sono due metafore per la legge; l'acqua viva può anche essere simbolo della rivelazione divina o dello spirito di Dio. Si vedano BROWN, Giovanni, 234-236; SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, I, 636-638.641; M. GIRARD, Les symboles dans la Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans l'experience bumaine universelle (Recherches Nouvelle Serie 26), Bellarmin - Le Cerf, Montréal - Paris 1991, 233-297.
11 Sul simbolismo giovanneo, si veda fra altri, C.H. DODD, L'interpretazione del IV Vangelo, Paideia, Brescia 1974, 173-184: l'universo di Giovanni è «un mondo nel quale i fenomeni – esseri e avvenimenti – sono un'immagine viva e cangiante dell'eternità e non un velo ingannatore che ce la sottrae. In questo mondo la Parola divenne carne» (184).
12 Su questo testo si veda H. SIMIAN YOFRE, Il deserto degli dei. Teologia e storia nel libro di Osea, EDB, Bologna 1994, 23-41; W. VOGELS, «"Osée - Gomer" car et comme "Yahweh - Israèl". Os 1-3», in NRT 103(1981), 711-727.
13 Si veda, ad es., J. BLIGH, «Jesus in Samaria», in Heythrop Journal 3(1962), 329-346, specialmente 335-336. BROWN, Giovanni, 223, è scettico. Ma le allusioni a questi testi dell'AT sono troppo numerose per essere tutte fortuite.
14 Si veda FABRIS, Giovanni, 300, il quale insiste sullo sfondo «sponsale» del testo.
15 La legge giudaica non permetteva che tre mariti successivi (Yebamot 64, baraita). C'è probabilmente un'esagerazione volontaria nel racconto (FABRIS, Giovanni, 300). I «cinque mariti» hanno dato adito a numerose interpretazioni. Si cita sovente 2Re 17,30-32.41, che racconta come la Samaria, dopo l'invasione assira, venne popolata da cinque tribù straniere. Tuttavia, si dice che queste tribù avevano sette dèi. Flavio Giuseppe (Ant. IX,288) dal canto suo, parla di cinque divinità. Un'altra interpretazione plausibile vede nella cifra «cinque» un'allusione al Pentateuco, l'unica parte della Bibbia ebraica che i Samaritani consideravano come scrittura ispirata. Vi sarebbe dunque un'infedeltà a questo Pentateuco, dato che la donna vive con un sesto uomo. Un'interpretazione simile sí trova già in Origene (In Johannem, XIII,8). È difficile raggiungere la certezza in questo ambito. Si vedano M.J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Jean, Gabalda, Paris 1925, 109-110; C.K. BARRETT, The Gospel According to Saint John, SPCK, London 1978, 235-236.
16 Rinviamo a M. GIRARD, «Jésus en Samarie (Jean 4,1-42). Analyse des structures stylistiques et du processus de symbolisation», in Église et Théologie 17(1986), 275-310, specialmente 302-304.
17 Ricordiamo che «bdal» in ebraico significa «padrone», «marito». Si veda anche FABRIS, Giovanni, 300-301.
18 Su questo punto, si veda I. DE LA POTTERIE, «"Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs". Histoire de l'exégèse et interprétation de Jean 4,22», in Bib 64(1983), 74-115. La «verità» è uno dei doni promessi per il nuovo fidanzamento tra Dio e Israele in Os 2,22. Il legame con Gv 4 è tuttavia tenue.19 ALTER, L'Arte, 141-159, parla del modo indiretto di descrivere il carattere dei personaggi biblici (Caratterizzazione ed Arte della Reticenza).
20 Si veda la reazione simile di Andrea in Gv 1,41, il quale dopo aver incontrato Gesù va a trovare suo fratello Pietro e gli dice: «Abbiamo trovato il Messia».Gesù e la Samaritana 203
21 Sulla costruzione di questa scena, si veda G. MLAKUZHYIL, The Christocentric Structure of the Fourth Gospel (AnBib 117), PIB Press, Roma 1987, 112-114.
22 Sul significato del «cibo/nutrimento», che può essere la parola di Dio, la Legge o la Sapienza, cf. FABIUS, Giovanni, 305; V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante. Introduzione all'arte narrativa del quarto Vangelo, EDB, Bologna 1993, 113-116.
23 Per una discussione della portata simbolica della mietitura, sovente accostata al lavoro missionario, si vedano LAGRANGE, Jean, 117-119; BROWN, Giovanni, 228; BARRETT, John, 242; FABRIS, Giovanni, 305-307. Cf. Mt 9,37; Lc 10,2. Si veda pure A. LENGLET, «Jésus de passage chez le Samaritains. Jn 4,4-42», in Bib 66(1985), 493-503, spec. 500-501.
24 Cf. BROWN, Giovanni, 228. Un antico calendario ritrovato a Gezer e databile al X secolo a.C. conta quattro mesi tra la semina e la mietitura.
25 Per Lv 26,5; Am 8,13, la benedizione divina farà in modo che la mietitura segua immediatamente la semina.
26 Per costruzioni analoghe nell'AT, rinviamo a J.L. SKA, «Our Fathers Have Told Us». Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (SubBib 13), PIB Press, Rome 1990, 11-12; si vedano soprattutto 1Sam 2,12-3,1; 17,1-25; Gdc 4; Es 14,8-10. Nella letteratura moderna, si veda la famosa scena dei comizi in Madame Bovary di G. Flaubert.
27 Cf. SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, I, 627.669: Qui, ancora, non è legittimo il voler opporre la realtà individuale della Samaritana e la portata simbolica della sua esistenza e del suo incontro con Gesù. Cf. ibidem, 643. La Samaritana non è una mera allegoria: «Una donna in carne ed ossa, altrettanto reale quanto la mietitura» (LAGRANGE, Jean, 101); la sua vita, tuttavia, non è senza significato. È nella sua esistenza concreta che l'evangelista scopre degli aspetti «tipici» della situazione spirituale dei samaritani. LAGRANGE, ibidem, 654 offre una descrizione spesso citata della Samaritana; egli parla della «sua maniera di avanzare una teologia di superficie per nascondere il segreto del suo cuore», della «grazia ondeggiante delle sue maniere», del suo «cambiamento repentino, perché ella calpesta il suo amor proprio, dopo aver subito l'ascendente di quell'uomo che le ha rivelato la sua debolezza».
28 Su questo fenomeno, si veda J.-L. SKA, «Sincronia: l'analisi narrativa», in Metodologia dell'Antico Testamento, a cura di H. SIMIAN-YOFRE, EDB, Bologna 1994, 139-170, spec. 161.
29 Si veda la ripresa della frase «mi ha detto tutto quello che ho fatto» (vv. 29 e 39).
30 Per LENGLET, Jn 4,4-42, 500-501, la Samaritana fa parte dei «seminatori» di questa parola di cui è «testimone». La messe matura proprio dopo la semina.
31 Cf. Gen 24,23-24.31-32; 29,14; Es 2,21.
32 La Samaritana viene al pozzo a mezzogiorno perché era certamente una donna «chiacchierata» e quindi cercava di evitare le altre donne del paese.
33 Su questo punto, rinviamo ai commentari. Si vedano ad es., LAGRANGE, Jean, 100-123, che definisce questo racconto «la meraviglia delle meraviglie» (101); FABRIS, Giovanni, 239-243 (Interpretazione, storia ed attualità); SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, I, 668-670. Si vedano pure C. HUDRY-CLERGEON, «De Judée en Galilée. Etude de Jean 4,1-45», in NRT 103(1981), 818-830; X. LÉON-DUFOUR, Lettura del Vangelo secondo Giovanni, capp: 1-4, Paoline, Milano 1990, 457-523; R. VIGNOLO, Personaggi del quarto vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Glossa, Milano 1994, 129-176; l'autore cita Alter e propone un'interpretazione simbolica della «scena tipica» dell'incontro presso il pozzo e del matrimonio, vedi p. 176; Y. SIMOENS, Secondo Giovanni. Una traduzione e un'interpretazione, EDB, Bologna 2000, 271-283, spec. 272-275.

(Da: La strada e la casa. Itinerari biblici, EDB 2001, pp. 195-208)