Il fascino
del quarto vangelo
Bruno Maggioni
Chi legge con attenzione il vangelo di Giovanni ha certamente l'impressione di trovarsi di fronte a una narrazione unitaria e coerente, dal punto di vista sia letterario sia teologico. Stile e linguaggio sono uniformi e spiccatamente personali. E altrettanto si deve dire - a mio avviso - dello spessore della sua teologia: lo sviluppo del pensiero scorre logico e coerente. Questa forte impressione di compattezza è una ragione, certo non ultima, del fascino che il quarto vangelo ha sempre esercitato su gran parte dei suoi lettori.
Tuttavia - ed è un secondo dato - non mancano aporie letterarie, per alcuni anche teologiche. Qualche esempio. Nel prologo (1,1-18), letterariamente ben costruito, ricorrono importanti termini teologici assenti nel resto del libro (logos, charis, pleroma), e le due menzioni del Battista sembrano rompere il ritmo e il pensiero del prologo stesso (1,6-8.15). Per linguaggio, stile e genere letterario la pericope dell'adultera (8,1-11) appare come un masso erratico caduto su un terreno che le resta estraneo. Il lungo capitolo sesto disturba la continuità narrativa fra i capitoli 5 e 7. Si direbbe un capitolo inserito nel vangelo in modo maldestro. Anche nei discorsi di addio si notano alcuni svarioni. In 14,31 Gesù sembra concludere i suoi discorsi: «Alzatevi, usciamo!». Ma poi il discorso continua per altri tre capitoli e solo in 18,1 avviene la partenza. Con ogni probabilità il capitolo 21 è stato aggiunto in un secondo tempo, dopo che il vangelo - come testimonia la conclusione di 20,30-31 - era già stato concluso [1].
Le aporie rilevate sono già sufficienti a porre il problema della formazione del quarto vangelo. Si è certamente trattato di una formazione complessa, probabilmente a più mani e con più edizioni [2]. Ma questi rilievi, e altri analoghi, non indeboliscono la convinzione, ben più forte, di trovarsi di fronte alla spiccata personalità di un autore che ha dato al suo scritto sostanza e forma. Non si può stemperare la formazione del quarto vangelo in una sorta di anonimato. Né si può considerare il suo autore come un semplice raccoglitore di tradizioni o di fonti.
Come già accennato, c'è anche chi pensa di trovare nel vangelo di Giovanni alcune disarmonie teologiche. Soprattutto due. Tipica del quarto vangelo è la concezione dell'escatologia come realtà presente, ma non mancano affermazioni che parlano di una escatologia futura, più tradizionale (per esempio 6,39-40.54). I miracoli, da una parte, sono esaltati come segni che conducono alla fede (per esempio 2,11; 20,30-31); dall'altra, sono relativizzati, quasi si disapprovasse una fede che si appoggi ai miracoli (cfr. 2,23; 4,48) [3]. Ma si tratta veramente di disarmonie teologiche? Un semplice accostamento superficiale di pensieri diversi e contraddittori? La traccia di una teologia che polemizza contro tendenze precedenti e le corregge? Oppure, come ritengo, si tratta di un rapporto dialettico, voluto, consapevole, complesso come è complesso il mistero di Cristo? Si veda, ad esempio, la teologia del segno. Non c'è in Giovanni contraddizione né polemica, bensì approfondimento di un dato tradizionale più semplice. L'apparente contraddizione fra le due linee – la prima che vede nei segni un avvio alla fede e la seconda che invita a superarli per una fede più matura – si risolve alla luce del concetto di incarnazione proprio di Giovanni: «Il logos si è fatto carne e abbiamo visto la sua gloria». Carne, e dunque Giovanni sottolinea che i miracoli sono veri, storici, accaduti, e come tali propedeutici alla fede, rivelatori di Gesù: i miracoli sono reali e convincenti come è reale l'unione fra il logos e l'umanità. Gloria, e dunque non bisogna fermarsi all'esterno dei miracoli, al loro aspetto fenomenico, ma occorre approfondirli fino a scorgervi l'identità nascosta dell'Unigenito Figlio, la presenza di Dio fra noi. I miracoli sono un avvio alla fede, a patto però che non ci si arresti alla loro superficie. Al di là dei miracoli occorre raggiungere la persona di Gesù.
Un terzo dato che non può passare inosservato è la varietà degli influssi culturali che il vangelo di Giovanni sembra rivelare. La discussione circa l'ambiente culturale del quarto vangelo è tuttora aperta. Concludendo un suo studio, Ch. K. Barrett annota che in Giovanni «riscontra una serie imbarazzante di riferimenti a diverse tendenze e correnti religiose dell'antichità» [4]. Chi volge la sua attenzione al mondo greco è portato a concludere che il vangelo di Giovanni sia stato scritto per guadagnare a Cristo i devoti delle religioni pagane più elevate. Chi invece si concentra sulla sua concezione messianica, afferma che l'intenzione dell'autore era di conquistare alla Chiesa le sinagoghe. Altri, poi, osservano che il quarto vangelo dipende dalla tradizione cristiana primitiva, riletta però profondamente allo scopo di mostrare ai cristiani il pieno significato della loro fede [5]. O. Cullmann sostiene che l'ambiente dell'evangelo è un giudaismo influenzato dal sincretismo, sviluppatosi nelle aree geografiche comprendenti la Palestina e la Siria. Qui va ricercata la culla e l'humus del circolo giovanneo [6]. Nel suo studio già citato, Ch. K. Barrett nota in primo luogo i molti tratti giudaici presenti nel vangelo: l'utilizzazione dell'Antico Testamento, la terminologia, la parentela con l'esegesi rabbinica, le corrispondenze con i testi di Qumran. Ma constata che accanto a questi elementi giudaici c'è anche una serie, altrettanto ampia, di riferimenti a tendenze culturali differenti: certo non vere e proprie sintonie con i sistemi filosofici classici, ma piuttosto con quel «sincretismo religioso» che sappiamo diffuso un po' dovunque nel I secolo. Per tutto questo egli pensa a un ambiente misto, ellenistico/giudaico [7]. (R. Schnackenburg, da ultimo, confessa che non si può raggiungere una conclusione definitiva e affaccia l'ipotesi – constatando le diverse tendenze che nel vangelo si accavallano – di una formazione differenziata: la nascita in Palestina, un periodo intermedio in Siria, la stesura definitiva in Asia Minore) [8]. Opinioni, dunque, molto differenti fra loro, che non mi sembra il caso di approfondire. Ciò che più importa è osservare che anche questi influssi culturali, che certamente hanno attraversato il quarto vangelo, non lo hanno trasformato in uno scritto confuso, bensì in un testo capace di parlare a spiriti differenti, al giudeo come al greco. Neppure la varietà degli influssi culturali, dunque, rompe la forte compattezza del discorso giovanneo.
Qualsiasi lettore si accorge facilmente che c'è una grande diversità tra il quarto vangelo e gli altri tre e, più in generale, tra il quarto vangelo e il resto del Nuovo Testamento. Naturalmente esistono anche molte somiglianze. Ma accanto ad esse ci sono numerosissime e grandissime differenze, si direbbe su tutto: il quadro, i racconti, i discorsi, la forma letteraria, la visione teologica [9]. Perché una così grande differenza? La ragione va probabilmente cercata in un intreccio di elementi: la particolare genialità teologica e spirituale dell'apostolo che ha suscitato e accompagnato la meditazione della comunità nel suo cammino; la molteplicità e la profondità degli influssi culturali che questa comunità ha via via incontrato; i problemi particolarmente acuti che si ponevano negli ultimi decenni del secolo I [10]. Lo stesso interrogativo si pone, se si confronta Giovanni con il resto del Nuovo Testamento: anche qui la differenza è profonda, qualitativa e teologica. Non va esagerata al punto da cercare l'origine del quarto vangelo in un cristianesimo settario e marginale, però esiste.
La caratteristica del quarto vangelo che maggiormente ci interessa, perché più direttamente riguarda la nostra lettura, è la genialità letteraria e narrativa [11]. Si può dire che ciascun episodio del quarto vangelo è costruito su uno schema semplice e costante: rivelazione di Gesù e accettazione o rifiuto da parte degli ascoltatori. Il tema è la rivelazione e la fede o l'incredulità. Fra un episodio e l'altro vi è una drammatica progressività: a mano a mano che Gesù si rivela, la fede si affina o si smentisce. Il vangelo di Giovanni non è una serie di episodi staccati. La struttura di ogni singolo episodio si riproduce nella struttura generale. L'impressione che ne risulta è, ancora una volta, quella di una forte compattezza letteraria e tematica. C'è un filo costante che lega un episodio all'altro e dà unità e progressività allo svolgimento dell'intera storia. Si veda, ad esempio, la progressione dell'incredulità confrontando 2,18 con 11,47. Al tempio i Giudei chiedono a Gesù: «Quale segno ci mostri per fare queste cose?». I Giudei sembrano dunque disposti a credere, purché Gesù offra le prove della sua autorevolezza. Ma dopo la risurrezione di Lazzaro gli stessi Giudei dicono: «Che facciamo? Questo uomo compie molti segni». Prima chiedono segni per poter ragionevolmente credere, poi condannano Gesù proprio perché li ha compiuti!
Nel vangelo di Giovanni segni e discorsi sono strettamente legati [12]. Si illustrano a vicenda. Il segno è al tempo stesso ricco e insufficiente. L'uomo non comprende i segni o li comprende in modo inadeguato, sulla propria misura. Non si passa direttamente dal segno alla fede, ma occorre la mediazione della Parola che illumina e rigenera. I discorsi sono più volte interrotti da ascoltatori che fraintendono e non comprendono. Con questo si vuole significare che l'uomo lasciato a se stesso non comprende. La realtà è enigmatica, da interpretare, e le letture sono due, quella carnale e quella spirituale. Abbandonato a se stesso, l'uomo rimane chiuso nella lettura carnale.
Qualcuno ha definito il vangelo di Giovanni il vangelo della contemporaneità di Cristo. Certo la storia di Gesù è un evento passato, ma è da Giovanni raccontata come una storia che continua a riproporsi e a interpellare. Questa contemporaneità è presente in tutti i vangeli, però Giovanni sembra esserne particolarmente consapevole. L'uso della seconda persona nella conclusione (20,30-31) ha certamente l'intenzione di coinvolgere il lettore. Non è l'unico caso. Si veda anche l'intelligente e intenzionale passaggio dalla terza persona singolare alla seconda plurale, dal racconto alla provocazione, in 19,35. Così in 3,7. Chiaramente l'intenzione dell'evangelista è di rendere contemporanea al lettore la storia che racconta.
Nei passi in cui si descrive la polemica fra Gesù e i Giudei, si intravede l'aspra polemica tra la comunità e la sinagoga degli anni 90. Le due situazioni, quella di Gesù e quella della comunità, si specchiano l'una nell'altra.
I personaggi vengono trasfigurati e tipicizzati, assurgendo in tal modo a tipi di fede o di incredulità. Il lettore è costretto a confrontarsi con loro e a vedere come si progredisce nella fede o nell'incredulità. Nel racconto del processo di Gesù davanti a Pilato, ad esempio, tutto è come stilizzato: i Giudei sono il tipo dell'incredulità religiosa, Pilato dell'ipocrisia politica (18,29-19,16).
Ammirevole è in Giovanni la capacità di assumere tradizioni teologiche e culturali differenti e di ricomprenderle. Non le oppone far loro, né semplicemente le accosta, ma le ricomprende in una superiore unità. Abbiamo già accennato al caso dei miracoli.
Giovanni utilizza un vocabolario quantitativamente povero, ma significativo e malleabile, capace di piegarsi a usi molteplici. E un linguaggio ecumenico in grado di parlare a uomini di diversa provenienza culturale. Così il vocabolo logos e i grandi simboli della Luce e della Vita, del Pane e dell'Acqua.
Non mancano in Giovanni termini ed espressioni a doppio senso. Esprimono i due piani della comprensione, quello umano e quello della fede, della carne e dello spirito. La storia è una parabola e la vera realtà sta dietro le apparenze.
Giovanni ragiona in bianco e nero, esprimendosi per opposizioni: vita e morte, verità e menzogna, luce e tenebre. Questo dualismo di linguaggio e di concezione, nel quale spariscono le sfumature, non è però un dualismo cosmico o teologico, ma storico, e trova un suo fondamentale ottimismo nella croce/risurrezione di Gesù. In proposito è illuminante l'affermazione del prologo (1,5): «La luce brilla nelle tenebre, e le tenebre non l'hanno compresa/trattenuta». Nel duplice significato di katelaben (comprendere o trattenere) è racchiuso il dramma e insieme il suo superamento: le tenebre rifiutano la luce, ma non sono in grado di imprigionarla. È una lettura della storia a partire dalla morte/risurrezione di Gesù.
Giovanni parla per simboli: la luce, il pane, l'acqua, il pastore [13]. Sono simboli universali, presenti in ogni cultura, ma soprattutto esprimono le attese di Israele. L'evangelista li utilizza e li applica tutti a Cristo, non senza una punta di polemica e di contrapposizione: Gesù, e soltanto Gesù, è la vera luce, il vero pane, il vero pastore. Questa concentrazione cristologica vuol significare che Gesù è l'unico vero approdo della ricerca dell'uomo e delle attese di Israele.
Giovanni, infine, è anche molto raffinato nel costruire la scenografia dei suoi racconti. Sono racconti da vedere, non soltanto da leggere. Uno degli esempi più riusciti è il racconto del processo di Gesù di fronte a Pilato (18,28-19,16).
Uno sguardo retrospettivo (al libro)
Penso che le letture fatte – anche se, lo riconosco, per molti aspetti frammentarie e unilaterali – siano riuscite a delineare una figura di Gesù di grande fascino e dai tratti molto marcati. E lo stesso si può dire dell'uomo di fronte alla sua rivelazione.
Ma proprio per attenuare il rischio della frammentarietà e della unilateralità, ritengo utile delineare – ovviamente per cenni – il più ampio quadro cristologico e teologico in cui Giovanni ha posto le due figure – Gesù e l'uomo – e dal quale noi le abbiamo, in una certa misura, staccate.
La Parola è divenuta carne
Sono in molti a pensare che il testo giovanneo più importante per comprendere la cristologia del quarto vangelo sia il prologo (1,1-18). Di questo grande testo ci interessano soprattutto due affermazioni.
«Il Logos si è fatto carne e abitò fra noi e noi abbiamo visto la sua gloria». Per capire questa fondamentale affermazione giovannea occorre ricostruire l'ambiente culturale – giudaico e greco – che essa suppone e nei confronti dei quali è fortemente polemica.
Il mondo giudaico meditava sulla Parola di Dio e la esaltava, contrapponendo la sua forza e la sua stabilità alla debolezza e alla friabilità del mondo dell'uomo: «La carne è come l'erba, la sua gloria come i fiori del campo! L'erba secca, il fiore appassisce, ma la Parola di Dio rimane in eterno» (Is 40,6-8).
Fra la Parola di Dio e l'uomo c'è – dunque – come una distanza incolmabile. E tuttavia – afferma Giovanni – questa distanza è stata colmata: la Parola è divenuta carne, si è inserita nel mondo degli uomini assumendone tutta la relatività e l'impermanenza. Nel linguaggio biblico «carne» significa non una parte dell'uomo (il corpo contrapposto allo spirito), ma l'uomo intero o, meglio ancora, il mondo dell'uomo, con tutti i suoi risvolti di caducità, debolezza, divenire, solidarietà con tutti gli esseri: l'uomo carne è l'uomo soggetto alla morte, mutevole, inserito nell'intera creazione.
Ma la lapidaria affermazione di Giovanni («Il Logos si è fatto carne») non è solo polemica nei confronti della mentalità giudaica che provava scandalo (uno scandalo intollerabile!) di fronte alla pretesa cristiana della «gloria» (la presenza del Dio) nella debolezza dell'umanità di Gesù di Nazaret. È ancor più polemica nei confronti del mondo greco, che parlava di una radicale separazione fra il mondo del divino e il mondo dell'uomo, lo spirito e la materia. Per lo spirito greco l'assunzione dell'esistenza umana da parte di Dio era un'assurdità. Lo stesso uomo era invitato a «liberare» il proprio spirito considerato una scintilla divina imprigionata nella materia e a disagio in un'esistenza che non le è conforme. Non un movimento di immersione nella storia (che è, appunto, il movimento del Logos che si fa carne), ma – al contrario – un movimento di ascesa, di «liberazione» verso l'alto.
La piena alleanza del divino e dell'umano (vero Dio e vero Uomo, completamente Dio e completamente uomo) non è sufficiente a definire la persona di Gesù. C'è un altro aspetto altrettanto importante: «In principio era il Logos, e il Logos era presso Dio, e il Logos era Dio» (1,1). Frase che tradurrei così: il Logos esiste la sempre (di quel tipo di esistenza – «era» – che è propria di Dio e che si contrappone all'esistenza delle creature – «divenire» –) ed esiste vicino al Padre e rivolto al Padre. Difatti l'espressione greca pròs tòn thèon non significa soltanto «vicino a Dio», ma «vicino e rivolto a» (moto a luogo); e Dio preceduto dall'articolo nel Nuovo Testamento indica quasi sempre il Padre. Comprendiamo così quello che Giovanni intende dirci: nella sua struttura intima il Logos è in relazione, ascolto, obbedienza al Padre, perennemente rivolto verso il Padre. È talmente importante questa struttura di Cristo che l'evangelista approfitta di ogni occasione, lungo il suo vangelo, per metterla in luce: il Gesù di Giovanni non è solo il Figlio incarnato, inviato al mondo e che si è assunto pienamente la condizione dell'uomo: è il Figlio «obbediente» il quale – divenuto uomo – continua a vivere nella sua esistenza umana la sua più intima vocazione che è l'obbedienza e l'ascolto. L'obbedienza dell'uomo Gesù è la trascrizione storica della sua condizione di Figlio, la riproduzione «fra noi» di quell'atteggiamento di «rivolto al Padre» che Egli vive da sempre in seno alla Trinità.
La dedizione come parabola di Dio
Nel capitolo 6 ci sono state indicate le due coordinate necessarie per comprendere il mistero dell'esistenza che Gesù ha vissuto: Egli è il pane disceso dal cielo (ecco la sua origine) ed è il pane per la vita del mondo (ecco la direzione del suo cammino).
Volendo rendere visibile la sua identità di Figlio e la sua totale obbedienza al Padre, Gesù ha scelto la via della «dedizione», perché è proprio nella dedizione che si svela la realtà ultima. La dedizione di Gesù è la parabola di Dio.
Ed è perciò nella dedizione che l'uomo può, a sua volta, incontrare Dio. Gesù è luce, pane, vita e risurrezione, perché è il luogo, l'unico luogo, in cui l'uomo può trovare Dio.
Per Giovanni non è l'uomo «illuminato» che si salva, l'uomo che ha compreso – a differenza della maggioranza degli uomini rimasti nelle tenebre – che la realtà mondana è solo apparenza, l'uomo che – di conseguenza – si estranea dal mondo e dai suoi problemi, libero e impassibile, superiore.
Per Giovanni, invece, l'uomo che si salva è l'uomo che ama, dove amore (in greco agapào) significa coinvolgimento, passione, prendersi a carico. Proprio il contrario di un certo ideale di saggezza - e di ascesi - che ragionava in termini di «illuminata indifferenza».
Su un punto Giovanni sembra particolarmente puntiglioso: solo Gesù è il rivelatore di Dio e il salvatore dell'uomo. Il mondo giudaico ripeteva: la nostra Legge è la luce, la nostra Legge è la strada, la nostra Legge è ciò che l'uomo va cercando. E Giovanni: non la vostra Legge (che pure è dono di Dio: 1,17), ma il Cristo.
E al mondo greco - che pullulava di filosofie, religioni, predicatori di liberazione e di salvezza -: non le vostre filosofie e le vostre ricerche, non le vostre pratiche ascetiche o contemplative, ma il Cristo è il salvatore.
Un messaggio chiaro e duro, senza possibilità di patteggiamenti, e tuttavia non integralista. Più di ogni altro il vangelo di Giovanni corre il rischio di essere letto in chiave integralista, ma a torto. Solo Gesù è la vera luce, ma questo non significa che al di fuori di Lui ci siano soltanto le tenebre. Le ricerche dell'uomo non sono conclusioni, non sono la parola ultima - se lo pretendessero, diverrebbero inevitabilmente idolatria - ma sono avvio e preparazione, sono la parola penultima. Così il giudaismo nei confronti di Cristo. Così il Battista: non era la luce vera, ma il testimone della luce (1,8).
L'uomo nella decisione
Giovanni - lo abbiamo ripetutamente osservato - ama esprimersi mediante categorie contrapposte: luce e tenebre, vita e morte, verità e menzogna. Ma quest'ultimo dualismo giovanneo non è né cosmico/teologico, né predestinazionista, ma storico ed etico. Esprime - assai vivacemente - la drammaticità e la radicalità della scelta di fronte alla quale l'uomo è posto. Non due mondi, due sfere, due entità: ma due modi di essere, due decisioni possibili, due logiche di comportamento. Giovanni afferma, e fortemente, l'impotenza dell'uomo abbandonato a se stesso, ma ne afferma anche, e con altrettanta forza, la responsabilità.
Il dualismo è presente in altre religioni e in altre culture, e rappresenta il tentativo dell'uomo di spiegarsi l'esperienza di lacerazione che egli vive. Ma per lo più si tratta di un dualismo teologico: la radice del bene e del male, del positivo e del negativo che lottano dentro la storia e l'uomo, è in Dio: un Dio buono e un Dio cattivo, il principio del bene e il principio del male. O, per lo meno, va cercata nella costituzione stessa dell'uomo: un impasto mal riuscito di elementi contrari (la materia e lo spirito, il corpo e l'anima), da cui, appunto, la lacerazione.
Tutte queste spiegazioni deresponsabilizzano l'uomo: l'origine del male e della contraddizione non è nella libertà dell'uomo, ma altrove. Non così, invece, la Bibbia: la radice del male non è in Dio, né nell'essenza dell'uomo, ma nella decisione. Giovanni si muove interamente in questa prospettiva.
Egli conosce fino in fondo la cecità e la debolezza dell'uomo. Si può dire che tutti i personaggi che abbiamo incontrato nelle nostre letture non comprendono o comprendono in modo inadeguato. L'accoglienza di Gesù richiede una «rinascita» ed è grazia. Al tempo stesso, però, Giovanni non perde occasione per sottolineare la 'responsabilità' dell'uomo: l'iniziativa è sempre di Dio, ma l'uomo può accoglierla o rifiutarla. Questo è lo spazio della decisione, al quale l'uomo non può assolutamente sottrarsi.
Giovanni è poi molto lucido nel rivelare le radici profonde e nascoste dell'incredulità. Anzitutto l'impazienza. L'uomo di fronte ai «segni» vuole concludere subito, senza la pazienza di aspettare che la Parola lo trasformi e lo illumini.
Spesso c'è nell'uomo anche la paura di interrogarsi. L'uomo che cerca Dio deve continuamente porsi in questione. Non è scontato infatti che cerchi veramente Dio. Dentro un'apparente ricerca di Dio può nascondersi una sottile ricerca di sé. E questa è la tentazione più pericolosa: confondere la gloria di Dio con la propria gloria. Giovanni sembra addirittura convinto che l'uomo, anche l'uomo religioso, può giungere a un tale accecamento da scambiare – apparentemente in buona fede – la tenebra per luce e la luce per tenebra. Non si tratta di buona fede, ma piuttosto di una sintonia con la menzogna cercata atto dopo atto, rifiuto dopo rifiuto. Giovanni sa molto bene che l'uomo si costruisce in base alle sue decisioni e che una serie di piccole menzogne porta alla grande menzogna. E così l'uomo può costruirsi, passo dopo passo, luce o tenebra, generato da Dio o «generato dal diavolo».
L'esperienza umana come epifania di Dio
Voglio concludere queste letture con una nota più serena, riprendendo uno spunto già accennato.
L'uomo è in cerca di Dio e questa sua ricerca di Dio non è una sovrastruttura, bensì la struttura più intima del suo essere. Ma dove e come incontrare il Signore? Ecco l'interrogativo sotteso all'intero quarto vangelo.
Una prima affermazione importante è ancora nel prologo: «Nessuno ha mai visto Dio. L'Unigenito Dio, che è nel seno del Padre, Egli ce lo ha fatto conoscere» (1,18). Dio è radicalmente invisibile e l'uomo non riesce a raggiungerlo. Ma in Gesù Cristo l'invisibilità di Dio si è dissolta: il Dio invisibile è divenuto vicino, raggiungibile e conoscibile.
A questo punto però si affaccia una seconda domanda: in che modo il Figlio Unigenito ha raccontato il volto del Padre, strappandolo alla sua invisibilità? Già conosciamo la risposta di Giovanni: Dio si è reso visibile e raggiungibile nell'esistenza storica di Gesù, nella sua prassi di accoglienza, nella sua dedizione alla verità, in quella prassi di amore che ha trovato il suo momento più espressivo sulla Croce («Avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine»: 13,1).
Ma c'è un'ultima domanda a cui è assolutamente necessario rispondere: il Padre ha rivelato il suo volto nell'esistenza storica di Gesù, ma ora – nel tempo della Chiesa, in attesa del ritorno del Signore – dove e come fare ancora esperienza di Dio? Certo nell'ascolto della sua Parola e nella continua memoria della sua vita: per questo Giovanni ha scritto il suo vangelo. Ma la risposta resterebbe incompiuta se non aggiungessimo un'espressione che si trova nella prima lettera (1Gv 4,12): «Nessuno ha mai contemplato Dio, ma se ci amiamo scambievolmente Dio dimora in noi». Dunque Dio continua a farsi presente nell'amore vicendevole. Dio è amore ed è in un'esperienza di autentico amore, come quella di Cristo, che l'uomo può entrare in comunione con il mondo di Dio.
NOTE
1 L'aggiunta del capitolo 21 dopo la conclusione «offre la prova del carattere sacrosanto, che si attribuiva al vangelo. Infatti il suo autore non ha osato introdurla tra i vv. 29 e 30 del capitolo 20, ossia prima della conclusione, anche se quello sarebbe stato il suo posto adeguato». (B. Lindars-B.Rigaux, Il messaggio di Giovanni. Tradizione e Teologia, Milano 1978, p. 22).
2 Tutti convengono nel dire che la formazione del quarto vangelo è stata complessa, ma le differenze nel ricostruirla sono innumerevoli. Non ritengo che qui sia il caso di elencare e valutare le diverse opinioni. Per lo scopo che ci ripromettiamo non è uno sforzo necessario. Si possono consultare in proposito le introduzioni dei vari commentari.
3 Cfr. B. Corsani, I miracoli di Gesù nel quarto vangelo, Brescia 1983; L. Erdozain, La función del signo en la fe segun el cuarto evangelio, Roma 1968.
4 Il vangelo di Giovanni e il giudaismo, Brescia 1980, p.100.
5 Per tutte queste ipotesi cfr. ibid., pp. 100 ss.
6 Origine e ambiente dell'evangelo secondo Giovanni, Torino 1976, p. 56.
7 Il vangelo di Giovanni e il giudaismo, cit., p. 112.
8 Il vangelo di Giovanni, parte prima, Brescia 1973, pp.187-198.
9 Per un confronto particolareggiato cfr. P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels, Cambridge 1938; J. Blinzler, Giovanni e i sinottici, Brescia 1975.
10 È nota la posizione - senza dubbio radicale e inaccettabile ma indicativa del problema - di E. Käsemann: «Il quarto vangelo è il prodotto della fede di una comunità ingenuamente doceta ed escatologicamente in linea con gli entusiasti di Corinto e gli eretici di 2Tm 2,18; la sua ammissione nel canone della grande chiesa ha avuto luogo errore hominum et providentia Dei» (L'enigma del quarto vangelo, Torino 1977, p.86).
11 Si veda soprattutto V. Mannucci, Il Vangelo narrante, Bologna 1993.
12 Si possono vedere alcuni esempi in B. Lindars-B.Rigaux, Il messaggio di Giovanni, cit., pp. 56-82.
13 Vedi G. Stenberg, La simbolica del bene e del male in S. Giovanni, Roma 1972.
(da: La brocca dimenticata. I dialoghi di Gesù nel Vangelo di Giovanni, Vita e Pensiero 1999, pp. 7-14)
